Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

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15/11/2013
Abstract
In questo lavoro sono presentati i due opuscoli più noti di Anselmo d’Aosta, il Monologion e il Proslogion e si intende dimostrare la loro natura teologica e non filosofica. Nonostante il corretto utilizzo del linguaggio filosofico e della logica, da parte dell’autore medievale, non si può eludere dal riconoscere che le due opere sono elaborate a partire dalla rivelazione e sviluppano una dialettica interna alla fede stessa. Insieme questi due opuscoli costituiscono un unico discorso teologico incentrato, prima, sulla razionalità della fede e, successivamente, sulla sua maggiore comprensione, per giungere alla contemplazione di Dio. L’unum argumentum, che presuppone la dimostrazione metafisica di Dio già elaborata nel Monologion, possiede così un ruolo epistemico solo all’interno di un discorso teologico, restando l’espressione di una conoscenza innegabile in quello filosofico.

Anselmo d’Aosta (1033/34-1109), abate del Bec e arcivescovo di Canterbury, è indicato dagli studiosi quale “padre” della Scolastica a motivo delle sue intuizioni speculative e metodologiche in ambito teologico, le quali riuscirono ad influenzare l’atteggiamento scientifico a lui successivo, sotto molti aspetti in modo esplicito e in altri implicito. Si devono infatti all’insegnamento di Anselmo tanto l’introduzione del concetto di “convenienza” sul piano dell’ermeneutica dei misteri divini (“è stato conveniente che ciò avvenisse in tal maniera …”), quanto il procedere intenzionalmente per “ragioni necessarie” nella ricerca di comprensione della fede, al fine di dimostrare la razionalità del credere[1].

Diverse verità della fede sono di per sé raggiungibili anche dalla sola ragione (quali ad esempio l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di una legge morale naturale), pertanto, anche se da molti sono rese esplicite solo mediante la proclamazione del Credo, ciò non esclude che alcuni, che si sono soffermati con spirito critico su di esse, possano raggiungerne la certezza anche attraverso la riflessione[2]. Il lavoro teoretico di Anselmo sviluppato nel Monologion, e recuperato in certo qual modo nel Proslogion, permette di cogliere non solo tali verità naturali, ma di ampliare una ricerca di chiarezza intellettiva sull’intera rivelazione, pur costatando di tale ricerca la complessità e i limiti, da evidenziare per non scadere in forme di razionalizzazioni della fede: il tutto vissuto con uno sguardo acceso di entusiasmo per la straordinaria ricchezza di verità e di certezze raggiunte. Così, della conoscenza dell’esistenza di Dio, ci piace ricordare quello che a tal riguardo l’Arcivescovo scrive nel Proslogion: «Ti ringrazio, o Signore mio che sei così buono, perché hai illuminato la mia mente e mi hai fatto comprendere la verità che prima accettavo solo perché mi avevi concesso il dono della fede. Adesso, se anche non volessi credere che veramente esisti, la tua esistenza mi risulterebbe ugualmente evidente» (Proslogion, cap. IV). Si deve pertanto sottolineare che l’itinerario speculativo del Monologion, di cui il Proslogion erediterà i risultati, mostra come sia possibile, da parte del credente, cogliere la ragionevolezza della fede a partire dalle conoscenze più note dell’esperienza e della riflessione naturale, le quali sono riaffermate e arricchite dalla fede.

Ora, le verità divine della fede eccedono le capacità umane per quanto concerne la loro acquisizione (noi non ne avremmo notizia se non attraverso una rivelazione), ma non sono assurde, anzi si presentano conformi alla conoscenza umana, tanto che, per la loro comprensione, sono formulabili ipotesi interpretative che, vagliate e selezionate secondo la necessità della ragione, mostrano l’unità vigente tra il sapere umano e la sapienza divina. Il discorso su Dio, presente nel Monologion, è una scalata verso la divina meta che Anselmo intraprende cogliendo i nessi che “legano” la conoscenza umana alla sapienza divina. In questa scalata egli non è “solitario” in senso assoluto, perché altrimenti gli resterebbe imprecisa la meta e sconosciute le tappe. Questo cammino segue un itinerario dai contorni già delineati e conosciuti, basati sulla stessa fede di Anselmo nella rivelazione, ma il sentiero si rende sempre più chiaro alla vista nel momento in cui l’intelletto lo sa in parte “descrivere”, cogliendone i tratti fondamentali. Nel Primo Capitolo del Proslogion l’Arcivescovo di Canterbury, recuperando Agostino, afferma: «Io, Signore, non ardisco certamente penetrare con la mia povera mente la tua profondità, non pretendo di mettermi alla pari di te con il mio limitato intelletto, ma desidero conoscere in qualche modo la tua verità, quella verità che il mio cuore già crede e ama. Non è che io desideri comprenderti per credere in Te: piuttosto, voglio credere per comprendere. In effetti, credo anche questo: che non potrò mai comprendere [Te] se prima non avrò creduto [in Te]». Anselmo non mette tra parentesi la sua fede, non fa finta di non credere per giungere alle verità della fede come se queste fossero delle conclusioni del suo ragionamento; al contrario, egli è un credente, pertanto già sa che ha dato il proprio assenso a delle verità, ma ricerca con linguaggio rigoroso e con metodo una comprensione di queste, come si deve all’agire di un teologo, richiamando e cominciando il suo cammino speculativo dalle conoscenze più note alla ragione per affrontare dialetticamente quelle meno note, come di norma procede il filosofo.

Questo approccio metodologico al contenuto della fede, che non scade in una razionalizzazione del Mistero allo stesso modo dei dialettici dell’XI secolo, qualifica come profondamente equilibrato il lavoro intellettuale dell’arcivescovo di Canterbury il quale deve molto alla sua formazione giovanile: alla qualità del curriculum degli studi caratterizzante la scuola del Bec e, soprattutto, al tipo di atteggiamento scientifico che egli aveva appreso direttamente dall’insegnamento di Lanfranco di Pavia.

Figura influente per la vita religiosa e intellettuale di Anselmo, Lanfranco di Pavia (1005-1089) è noto per la sua lungimiranza nell’ambito delle arti liberali e in particolar modo delle discipline del trivio, che lo resero esperto nei nomi e abile nello strutturare le frasi[3]. Dopo che egli entrò nel monastero del Bec, verso il 1040, la sua attenzione fu rivolta all’applicazione delle conoscenze delle artes alla dottrina cristiana. Il lavoro intellettuale, messo a servizio della fede, fu incentrato prevalentemente nella correzione di testi (dell’Antico e Nuovo testamento, degli scritti dei Padri e di alcuni manoscritti liturgici) e nel celebre commento alla Bibbia: un’opera finalizzata alla formazione dei suoi allievi che completò solo a termine di un trentennio (1030-1060), ma della quale ci sono pervenuti pochi frammenti.

Lanfranco introdusse l’uso delle arti liberali nell’esegesi biblica in modo sistematico e furono da subito celebri i suoi commenti al Salterio e alle Epistole di san Paolo[4]. Di queste ultime, egli rilevò la struttura sillogistica ed elaborò uno studio completo dei discorsi di Paolo, rendendo espliciti i diversi passaggi dei ragionamenti. Come tiene a sottolineare Richard W. Southern, nella sua ricostruzione storica della vita di Anselmo d’Aosta: «I commentatori precedenti [a Lanfranco] avevano visto che il testo paolino aveva un bisogno disperato di spiegazioni grammaticali e logiche: Gerolamo, in particolare, aveva notato la tendenza di san Paolo a fissare una premessa e a lasciare che il lettore ci mettesse il resto. Come esempio di questo uso notava che nell’argomento: “se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto invano” [Gal 2,21], Paolo lascia al lettore il compito di aggiungere la premessa minore: “ma Cristo non è morto invano”, che porta alla conclusione sillogistica: “quindi la giustificazione non è attraverso la legge” [cfr Gerolamo, Commento ai Galati, PL 26, coll. 371-372]. [… pertanto] Lanfranco non stava aprendo un campo interamente nuovo. Ma si innalza tra i commentatori non solo del proprio, ma di ogni periodo, nel fornire un commento completo e unitario delle parole, frasi e forme di argomentazione usate da san Paolo»[5].

L’attenzione posta da Lanfranco verso le discipline del trivio in ambito teologico rientrava nel corretto atteggiamento di ricerca di comprensione della fede richiesto dalle stesse Scritture (cf 1Pt 3,15) e di cui i Padri della Chiesa erano diventati i modelli nella realizzazione. Il lavoro teoretico svolto sulle Sacre Scritture mediante la lettura, l’analisi dei versetti, il confronto storico delle interpretazioni e il commento al testo, aveva quale finalità la contemplazione e la vita pratica. Infatti, lo studio così concepito aiuta la mente del credente a saper rispondere alle domande che scaturiscono da una inevitabile dialettica interna alla fede, non per un puro piacere speculativo, bensì per poter corrispondere in modo adeguato, con le proprie scelte di vita, al disegno di salvezza voluto da Dio per ciascun uomo[6]. Cercare di comprendere i misteri della salvezza significa per il credente capire che cosa fare per poter “rientrare” nell’opera di salvezza voluta da Dio. Anche per tale motivo Lanfranco fu chiamato a confutare le tesi avanzate da Berengario sull’Eucaristia, le quali si basavano su un lavoro speculativo che eccedeva il proprio compito, in quanto legavano il mistero divino alle necessità logiche umane, deformando in questo modo il nobile fine dell’approccio dialettico all’interno della fede[7].

Quando Anselmo presentò il testo del Monologion al suo maestro Lanfranco, questi, nella sua lettera di risposta, si dimostrò al quanto perplesso sulla validità del lavoro e forse, com’è possibile intuire dalla lettura della seconda epistola di Anselmo, anche piuttosto preoccupato per il rischio di una nuova forma di “razionalizzazione” del Mistero che l’originale approccio del suo allievo poteva dar vita[8]. Per superare queste perplessità e per prevenire delle ulteriori critiche di incomprensione, Anselmo rispose direttamente nel Prologo del suo lavoro, nel quale tenne a sottolineare: «Avendolo io rivisto spesso, non vi ho potuto trovare di aver detto nulla che non si accordi con gli scritti dei Padri cattolici e, massimamente, del beato Agostino. Se, perciò, a qualcuno sembrerà che in questo opuscolo io abbia detto qualcosa che o sia troppo nuovo oppure dissenta dalla verità, lo prego di non definirmi subito un presuntuoso innovatore o un assertore di falsità, ma di scrutare diligentemente, prima, i libri del sopra citato dottore Agostino De Trinitate; poi, secondo questi, giudichi» (Monologion, Prologo).

Il Monologion e il Proslogion sono due meditazioni classificate come opuscoli filosofici, anche se, dalla loro lettura, è possibile notare che, oltre a presentare in sostanza i medesimi argomenti, sono piuttosto degli opuscoli teologici, in quanto sono delle riflessioni volutamente elaborate all’interno della fede per la sua comprensione. Però, a motivo del differente fine per il quale tali meditazioni sono sviluppate dallo stesso autore, è possibile cogliere quelle distinzioni formali che permettono di riconoscere un carattere più filosofico per il Monologion e uno propriamente teologico per il Proslogion.

La prima e fondamentale distinzione formale si intuisce già dalla scelta dei titoli. Nel Proemio del Proslogion Anselmo tiene a sottolineare: «Io capivo che né questo opuscolo né quell’altro [il Monologion] meritavano di essere considerati dei veri e propri libri e di portare il nome dell’autore nel frontespizio; non potevo però pubblicarli senza un qualche titolo che invogliasse alla lettura quanti li avessero avuti occasionalmente per le mani: sicché ho dato un titolo ad entrambi gli scritti, intitolando il primo Exemplum meditandi de ratione fidei [Esempio di meditazione sulla razionalità della fede] e il secondo: Fides quaerens intellectum [La fede cerca la comprensione]. Poi però, quando già molti amanuensi avevano trascritto i due testi con questi titoli, molte persone mi hanno indotto ad apporre il mio nome […], così alla fine ho deciso di intitolare il primo Monologion che significa “soliloquio” [ossia meditazione] e il secondo Proslogion che significa “colloquio” [ossia discorso]».

Nella prima opera, Anselmo si propone di intraprendere un’indagine sull’essenza divina che progredisca mediante argomentazioni dettate solo dalle necessità di ragione e non giustificate dal rimando all’autorità delle Sacre Scritture (cf. Monologion, Prologo). Quest’intenzione rendecomprensibile anche l’iniziale scelta del titolo, Exemplum meditandi de ratione fidei, che riassume un atteggiamento di ricerca nel quale, dinanzi alle verità di fede date e accettate dall’autore, questi sceglie di andare incontro a tali verità appellandosi all’autorità della dialettica, non con la pretesa di imprigionare il Mistero entro i confini della ragione umana, ma, piuttosto, per mostrare la dignità che Dio ha conferito all’uomo, rendendolo capace di capire quanto sia stato ragionevole credere.

Anselmo rende esplicite le conoscenze che l’uomo può conseguire attraverso l’esperienza e l’inferenza riguardo a Dio, nel rispetto dei limiti della sua condizione. Però, la conoscenza che gli proviene dal suo personale assenso alla rivelazione divina gli è in qualche modo guida lungo questo percorso speculativo, in quanto gli suggerisce gli argomenti da affrontare, gli interrogativi ai quali rispondere con la riflessione e, in molti momenti, funge implicitamente da sguardo d’insieme, ovvero di unità del discorso. Infatti, inoltrandosi in un campo d’indagine nel quale non si ha la possibilità di una conoscenza per esperienza del proprio oggetto di ricerca («Dio nessuno lo ha mai visto» Gv 1,18), Anselmo, e chiunque altro uomo, non potrebbe delineare i confini del suo percorso e stabilire dei possibili criteri valutativi sulla base dei quali vagliare la verità o la falsità delle sue affermazioni. Non gli può bastare la coerenza formale delle sue conclusioni per essere certo circa la loro verità, in quanto non consegue necessariamente che se le affermazioni conclusive di passaggi dialettici non sono contradditorie fra loro allora queste sono anche vere. Secondo lo stesso Anselmo, la verità è rettitudine, nel senso che una proposizione è chiamata a compiere il proprio dovere e di dire come stanno le cose. Essa, nel momento in cui fa quello che deve, ovvero dice come stanno le cose, è giusta perché segue, riporta e rispetta l’ordine costituito dell’universo di cui Dio è il creatore[9]. Ma come potrebbe, senza alcuna notizia certa, riconoscere la verità delle proprie proposizioni riguardo a Dio? È ovvio pertanto che la conoscenza della rivelazione non è abbandonata da Anselmo e che le “ragioni della fede”, che sono individuate in questa riflessione, devono mostrare quelle verità naturali che fungono da “referenti” del dialogo fra Dio e l’uomo, affinché quest’ultimo possa comprendere ciò che gli è stato rivelato. Riuscire a rendere esplicite le conoscenze presupposte alla fede (come l’esistenza di Dio ad esempio) e più chiare all’intelletto quelle che riguardano in qualche modo l’essenza divina, permette di rispondere alle esigenze della natura umana, che brama di possedere la verità, per la ragione, e il bene, per la volontà.

Non giustificare le diverse conclusioni dei ragionamenti attraverso l’autorità delle Scritture significa, allora, non ricorrere alla citazione di versetti sacri per provare la loro verità, ma di lasciare questo compito all’evidenza dei legami necessari che intercorrono in una successione di conoscenze che costituiscono insieme un unico discorso, fondato sulla sapienza divina rivelata e riconosciuto e affermato dall’intelligenza umana. Per questo motivo abbiamo sostenuto che i due opuscoli anselmiani andrebbero classificati come teologici e non come filosofici, perché anche se si rintracciano in essi atteggiamenti tipici dell’indagine filosofica, questi ultimi esprimono solo delle qualità possedute e non l’essenza, ovvero la loro natura scientifica, che è invece quella teologica perché sono generati e sviluppati entrambi nell’ambito religioso e propriamente nel credo cristiano. In seguito Tommaso d’Aquino spiegherà che «lo scopo principale della sacra dottrina [quella che noi oggi chiamiamo “Teologia” nda] è quello di far conoscere Dio, e non soltanto in se stesso, ma anche in quanto è principio e fine delle cose, e specialmente della creatura ragionevole» (Summa theologiae, q. 2). Questi lavori sono pertanto due forme nelle quali si esprime la dialettica interna alla fede, quel moto che permane nell’intelletto quando la verità non è da esso conseguita direttamente, per esperienza o inferenza, bensì indirettamente, mediante l’assenso ad una testimonianza. Queste meditazioni sono tra i migliori esempi di come si dovrebbe positivamente intendere l’espressione philosophia ancille theologiae.

L’esistenza di Dio è la prima verità che Anselmo sostiene nel Monologion, in quanto questa rappresenta quella fondamentale che pone l’oggetto di indagine e motiva la fatica dello studio. Dio è l’unico oggetto della conoscenza di cui l’uomo ha cogente notizia intellettiva, ma non conoscenza diretta, pertanto è anche l’unico che richiede sul piano speculativo una dimostrazione dell’atto d’esistenza, con un riordino rigoroso delle certezze logico-metafisiche che su di Lui si possiedono. Pertanto Anselmo scrive: «Se qualcuno ignora, o perché non l’ha udito o perché non crede, che vi è una natura superiore a tutte le cose che sono, la sola a sé sufficiente nella sua beatitudine eterna, che mediante la sua onnipotente bontà conferisce l’esistenza a tutte le altre cose facendole in un certo modo buone, e le molte altre verità che necessariamente crediamo intorno a Dio ed alla sua creazione, penso che della maggior parte di queste stesse cose possa almeno convincersi, anche se è di mediocre ingegno, con la sola ragione» (Monologion, cap. I). Come si nota nel brano ora citato, il contesto nel quale Anselmo intraprende la sua ricerca è quello della fede, per questo l’autore non cerca di “scoprire” nuove verità, bensì desidera rendere chiare quelle che la sapienza della rivelazione gli ha dato. La gioia dell’indagine risiede nel riuscire in qualche modo a comprendere ciò che si sa mediante testimonianza e di cogliere quanta “unione” e continuità esista tra sapere umano e divino, ovvero capire la razionalità della fede. Per questo l’Arcivescovo afferma qualcosa di molto importante che ci rimanda al fatto che l’opuscolo possiede un carattere filosofico: egli sostiene che chi non crede a delle verità riguardanti Dio può, anche nel caso in cui non abbia uno spirito critico, riconoscerle con la sola ragione.

Com’è proprio del procedere della ricerca filosofica, si deve partire da ciò che è più noto per poter progredire nella conoscenza di ciò che è meno noto, ovvero si deve partire dalle conoscenze universalmente e necessariamente acquisite per esperienza, che sono in grado di indicare oggetti e indurre i principi, per poter determinare dialetticamente le essenze e i rapporti dei referenti dati. Così Anselmo giunge all’affermazione dell’esistenza di Dio che egli chiama Somma essenza o Somma natura, rintracciando nell’esperienza le certezze universalmente possedute e scrive: «È certissimo e, per tutti coloro che vogliono farvi attenzione, evidente che tutte le cose che sono dette qualcosa in modo tale da esserlo reciprocamente di più, di meno o ugualmente, lo sono per qualche cosa che non è diverso nelle diverse cose, ma che è inteso come identico nelle cose differenti, sia che lo si consideri in esse ugualmente o inugualmente. Infatti, tutte le cose che sono dette giuste reciprocamente, sia ugualmente sia più o meno, non possono venir intese come giuste se non per la giustizia, la quale non è diversa nelle diverse cose. Quindi, essendo certo che tutte le cose buone, se vengono paragonate fra loro, sono ugualmente o inugualmente buone, è necessario che tutte siano buone per qualcosa che sia riconosciuto come identico nelle diverse cose buone, benché sembri talvolta che siano dette buone alcune per una cosa, altre per un’altra» (Monologion, cap. I). L’esistenza della Somma essenza è sostenuta dall’innegabile esigenza di affermare qualcosa o Qualcuno che sia per essenza quella perfezione che risulta essere presente in gradi diversi nelle diverse cose, mantenendo comunque qualcosa di identico in ciascuna di esse. Questa prova dell’esistenza di Dio ricorda la quarta via di Tommaso d’Aquino molto più nota e discussa. Questo tipo di dimostrazione filosofica dell’esistenza di Dio è di natura metafisica ed è anche l’unica che realmente elabora Anselmo, in quanto l’unum argumentum presentato nel Proslogion non può essere definito tale, come anche Tommaso ha sostenuto e avremo modo di spiegare in seguito.

Ora, proseguendo la lettura del Monologion si nota che, dopo l’affermazione innegabile dell’esistenza di Dio, è necessario poter dire qualcosa circa la Sua essenza. Non vi è la pretesa di vedere la stessa essenza divina, ma di riuscire ad individuare ciò che non può mancare in questa quale Somma perfezione. Sempre a partire dalla realtà, si devono allora rintracciare quelle perfezioni che possono essere attribuite a Dio, ovvero occorre indicare quelle che, in ogni occasione, sono buone perché oneste e quindi esprimono la grandezza della Somma natura: «Non dico grande per lo spazio, come lo è un corpo, ma nel senso in cui quanto è maggiore tanto è migliore o più degno, com’è la sapienza» (Monologion, cap. II). Ogni perfezione non deve essere detta di Dio come se fosse da Lui posseduta, ovvero come se gli fosse attribuita allo stesso modo di una qualità, ma deve essere indicata come coincidente con la Sua stessa essenza (Dio è la stessa sapienza, lo stesso bene e la stessa giustizia…). Dio però non deve essere inteso come composto, tutte queste perfezioni a Lui attribuite devono essere ricondotte ad un’unità semplice e fatte coincidere nell’identità di Dio.

L’opera prosegue con la negazione di un’origine per la Somma natura, nel chiarimento del rapporto del nulla con Dio e con il cosmo, nella ricerca di una possibile descrizione del legame della Somma essenza con le creature, a partire dal loro essere pensate e dette da Lei, alla loro conservazione nell’essere. Scrive l’Arcivescovo: «Là dove non è la Somma essenza, nulla è. Essa, quindi, è dovunque, per ed in tutte le cose. Ma poiché è assurdo che una cosa creata possa mai uscire dall’immensità di chi la crea e la mantiene, come pure che l’essenza creatrice e conservante non possa mai eccedere [essere totalmente altro, nda], in qualche modo, la totalità delle cose create, è evidente che la somma essenza porta e supera, chiude e penetra tutte le altre cose. Dunque, se questa affermazione viene collegata a quelle trovate precedentemente, si conclude che la medesima essenza è in tutte le cose e per tutte le cose, ed è ciò da cui, per cui ed in cui sono tutte le cose» (Monologion, cap. XIV).

Ampio spazio è poi dedicato alla riflessione sulla natura trinitaria della Somma natura, nella quale viene riaffermata la verità di fede per la quale la pluralità delle relazioni non determina un’altrettanta pluralità di Spirito in Dio. Nell’argomentare la natura della Somma essenza, si porta in evidenza il fatto che a questa si accede con la mente razionale la quale, però, è posta dinanzi ai limiti della sua condizione, pertanto il suo accesso alla divina realtà è possibile solo attraverso la fede. La mente razionale è specchio e immagine della Somma essenza e la fede funge da mediatore per l’unione fra Dio e l’uomo tanto nell’intelligenza quanto nell’amore. Infatti, l’uomo è stato creato per amore e per amare; la sua conoscenza per rivelazione del Dio trinitario indica quale sia il bene ultimo verso cui tendono universalmente tutti gli uomini per natura. Per questo risulta «manifesto che come nessuno può tendere in lei se non la crede, così a nessuno giova crederla se non tende in lei. […] Per quanto grande sia la certezza con la quale una così grande realtà è creduta, la fede sarà inutile e come qualcosa di morto, se non vale e non vive con l’amore. Infatti, che quella fede accompagnata da un adeguato amore, se si presenta l’opportunità di operare, non sia affatto oziosa, ma si eserciti con una grande frequenza di opere che non potrebbe fare senza amore, si può provare anche solo con questa osservazione: chi ama la Somma giustizia non può disprezzare nulla che sia giusto, non può ammettere nulla che sia ingiusto. […] Come, quindi, quella fede che opera attraverso l’amore si riconosce “viva”, così quella che ozia nel disprezzo dimostra di essere “morta”. Con sufficiente coerenza si può dire, pertanto, che la fede viva crede in ciò in cui si deve credere, la fede morta invece crede soltanto ciò che si deve credere» (Monologion, cap. LXXVIII)

Anselmo si lascia così interrogare dalla rivelazione come ogni filosofo si lascerebbe interrogare dal suo interlocutore. Egli conserva nella memoria l’ascolto della fede e, con gli strumenti della dialettica, cerca di rispondere agli interrogativi, mostrando i nessi necessari che legano i suoi ragionamenti, i quali gli permettono anche di scartare quelle ipotesi che egli stesso elabora per proseguire nella meditazione, ma che, se non squalificate come assurde o contrarie, gli impedirebbero una coerenza formale al suo discorso.

La seconda meditazione di Anselmo, il Proslogion, si prefigge un fine differente dalla prima. Nel Monologion si è ricercata la razionalità della fede e si è intrapreso un percorso speculativo che richiedeva alla ragione umana di rendere esplicite tutte quelle conoscenze da essa conseguibili, per andare incontro alla fede con la dignità della correttezza dell’ordine logico-metafisico (un percorso che oggi riconosciamo appartenere alla Teologia fondamentale). Ora, nel Proslogion si vuole, invece, ricercare la comprensione di ciò a cui si crede. Come per il Monologion, giustifichiamo subito la nostra affermazione dalla stessa scelta iniziale del titolo fatta dall’autore, Fides quaerens intellectum. Come risulta evidente, la differenza sostanziale fra le due ricerche consiste nel fatto che in quest’ultima l’oggetto d’indagine è la rivelazione, ovvero il suo contenuto e non le ragioni che ci spronano a credere perché ci mostrano la ragionevolezza della scelta dell’assenso. Nel Proslogion, infatti, ciò da cui si parte e ciò di cui si ricerca la comprensione sono le verità di fede. Egli ha già dimostrato nel Monologion quanto sia intelligente credere, ora desidera capire, con maggiore lume, quelle proposizioni vere verso le quali ha compiuto il suo personale atto di fede.

Anche questo opuscolo è di natura teologica e si struttura nel modo classico della teologia, in quanto si interroga circa la possibilità di poter meglio capire quelle verità riguardanti Dio che già si conoscono per fede. Va però aggiunto che il Proslogion segue il discorso speculativo del Monologion e precisamente in due sensi: nel primo, in quanto dà continuità all’indagine compiuta da un credente circa la propria fede, il quale prima si sofferma, in sostanza, sulla possibilità di credere e poi cerca di approfondire la comprensione di questa; nel secondo, perché usufruisce dell’analisi precedentemente condotta, per elaborare un solo argomento, quale espressione della sintesi, in grado di valere come base certa sulla quale far progredire la mente nella contemplazione di Dio. Infatti, tutto la fatica intellettiva di Anselmo è finalizzata alla contemplazione di Dio: questi opuscoli non sono designati ai non credenti e non hanno un fine apologetico. Tali lavori sono destinati ai confratelli dell’Ordine dell’Arcivescovo per aiutarli a progredire nel loro cammino spirituale, come l’autore fa presente nei Proemi che antepone ad entrambe le opere.

Da quanto detto, proseguiamo col sostenere che il noto unum argumentum è la sintesi dell’intera analisi sviluppata nel Monologion. L’unum argumentum non è propriamente una dimostrazione dell’esistenza di Dio, in quanto racchiude, in uno sguardo di sintesi, i diversi risultati raggiunti durante l’antecedente ricerca anselmiana. La dimostrazione dell’esistenza di Dio è stata elaborata precedentemente nel Monologion, sulla base di un riconoscimento di diversi gradi di perfezione presenti nel cosmo che necessitano dell’esistenza di un Ente sommamente perfetto per la loro stessa giustificazione nell’essere. Anche le diverse perfezioni, individuate e ricondotte all’identità con l’essenza divina sono state ampiamente dimostrate nel primo opuscolo, pertanto l’indagine vuole che si vada avanti e si progredisca nella contemplazione.

Se si prende in analisi l’espressione «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit» si intuisce immediatamente che questa presuppone già la conoscenza dell’esistenza di un Ente sommamente perfetto, o meglio, nel contesto in cui è affermata, presuppone un passaggio nel quale è stata già mostrata l’esistenza di quell’aliquid di cui si parla. La dimostrazione ha come fine quello di indicare l’innegabilità logico-metafisica dell’esistenza di Dio, sulla base di un ragionamento che pone stringenti prove a suo favore, esibendo la necessità di un’affermazione positiva. La dimostrazione dell’esistenza di Dio deve pertanto mostrare che c’è, esiste, un Primo necessariamente. L’unum argumentum presuppone questa dimostrazione, usufruisce del risultato e lo trasforma in un argomento che non può essere negato, pena la contraddizione. Ma non solo fa propria l’affermazione dell’esistenza, impiega anche la categoria di riferimento per il suo svolgimento, ovvero la perfezione, in quanto sostiene che Dio è quello di cui non si può pensare il maggiore, o migliore, nella perfezione. In questo modo Anselmo si avvale dei risultati dell’intera indagine del Monologion, che si era concentrata sulla conoscenza dell’esistenza e dell’essenza di Dio, condizioni preliminari della fede stessa.

L’unum argumentum è però indicato da Anselmo come dimostrazione[10], pertanto è necessario capire il suo ruolo epistemico all’interno di un discorso teologico. Esso deve essere riconosciuto come argomento in grado di riassumere in sé, ovvero di essere una sintesi, di tutte le dimostrazioni che riguardano le verità su Dio. Nel richiamare le diverse dimostrazioni, diviene esso stesso un argomento di dimostrazione, ma solo di una dimostrazione per assurdo, al pari di quelle elaborate per i primi princìpi. Questo perché l’unum argumentum esprime la prima verità metafisica, «Dio esiste», pertanto, chi nega questa verità cade in contraddizione allo stesso modo di chi nega che esista la verità logica. Come sostiene Tommaso d’Aquino: «L’argomento di Anselmo si deve intendere così: dopo che abbiamo compreso che cos’è Dio, non si può intendere che esista e pensare nello stesso tempo che possa non esistere» (I Sent., d.3, q.1, a. 2).

L’insipiens è tale per questo motivo: egli non può esibire alcuna ragione a suo favore nel negare ciò che è evidente anche al suo intelletto e per questo è definito un “insipiens”. Dal secondo al quarto capitolo del Proslogion, Anselmo dimostra l’innegabilità della verità racchiusa nell’unum argumentum a discapito dell’insipiens. Non turba il nostro autore la scelta di negare una verità tanto evidente all’intelletto nel momento in cui se ne comprende il significato, in quanto egli trovata la scelta completamente illogica. Infatti, se si comprende il significato della formula «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit» è perché già si conosce il referente, se ne ha una certa notizia, ovvero si sa che esiste questo aliquid, pertanto, se lo si riconosce nell’espressione, che senso ha poi negare la sua esistenza reale se, da ultimo, proprio questa è stata la causa di tale riconoscimento? In fondo ci rendiamo conto che si sta affermando l’esistenza di Dio e il significato ultimo di questa proposizione sarebbe: “esiste la causa prima, o fondamento, o verità di tutte le cose” e la stessa possibilità di dire tale proposizione è legata necessariamente all’esistenza reale del soggetto. Infatti, i medievali riconoscevano che la proposizione «Dio esiste» è una proposizione per se nota, in quanto il predicato “è, esiste” è già incluso nella nozione del soggetto “Dio”. Non si può dire “Dio” e non intenderne l’esistenza, anche se poi, sul piano gnoseologico, è necessaria la sua dimostrazione per mezzo dei suoi effetti, come abbiamo visto nel Monologion[11]. Secondo Anselmo, solo se non fosse chiaro ciò che significano le parole «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit», si potrebbe ipotizzare una possibile negazione di tale verità, ma chi nega, per poterlo fare, di fatto deve aver compreso il significato delle singole parole e dell’intera proposizione, pertanto se vuole negare cade in contraddizione (cf. Proslogion, cap. IV). Inoltre, se si presta attenzione, l’unum argumentum si riferisce ad un solo referente: non esistono degli dèi, ma un solo Dio. Tutto il discorso riguarda un solo elemento, non è un discorso di carattere universale. La riflessione di Anselmo riguardo all’innegabilità dell’unum argumentum non si estende a più enti simili. Posta la condizione di che cosa si debba intendere per «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit», l’esistenza è innegabile[12]. La dimostrazione di carattere metafisico dell’esistenza di Dio precede l’unum argumentum, permettendo la sua comprensione. È come se l’unum argumentum fosse in grado di convalidare la dimostrazione ad esso presupposta, mostrando l’innegabilità della verità espressa. È recuperata la verità raggiunta dalla dimostrazione e successivamente convalidata dal fatto di cadere in contraddizione nel momento in cui la sia vuole negare: «Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid quod non possit cogitari non esse; quod maius est, quam quod non esse cogitari potest. Quare si id, quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: idipsum quo maius  cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit: quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse» (Proslogion, cap. III).

L’unum argumentum racchiude in sé i risultati delle dimostrazioni e, poiché esprime la prima verità metafisica, diviene il presupposto valido sul quale giustificare da ultimo le ipotesi interpretative necessarie per la comprensione della fede. Non si può sostituire completamente alle dimostrazioni che implicitamente racchiude, deve sempre rimandare a queste, in quanto la prima verità metafisica è di fatto l’ultima sul piano della conoscenza: prima ci sono quelle che riguardano il mondo nella sua molteplicità e nel suo divenire, poi segue quella dell’innegabile esistenza della causa del mondo[13].

Se estrapoliamo l’unum argumentum dal suo contesto teologico e storico-teoretico, perché esso segue l’itinerario speculativo del Monologion, va riconosciuto che non può avere il valore di una dimostrazione dell’esistenza di Dio, com’è correttamente sostenuto da Tommaso d’Aquino, in quanto «dato pure che tutti col termine “Dio” intendano significare quello che si dice, cioè un essere di cui non si può pensare il maggiore, da ciò non segue però la persuasione che l’essere espresso da tale nome esista nella realtà delle cose; ma soltanto nella percezione dell’intelletto. Né si può arguire che esista nella realtà se prima non si ammette che nella realtà vi è una cosa di cui non si pensare una maggiore: ciò che non si concede da coloro che dicono che Dio non esiste»[14]. L’argomento è valido nel momento in cui presuppone una dimostrazione metafisica che pone, o meglio, riconosce l’esistenza di Dio. Questa verità metafisica è espressa logicamente dall’argomento e la teologia deve affermarla quale suo principio, rendendola esplicita, altrimenti perde il suo oggetto di indagine che è la rivelazione di Dio. In ambito teologico l’unum argumentum assume un ruolo di rilievo sul piano epistemico, mentre in ambito filosofico può essere riconosciuto solo come conoscenza, ovvero come sapere definito da presupposte dimostrazioni che rendono vera e valida la proposizione «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit».

L’indagine del Proslogion, una volta impostata sulla solida base dell’unum argumentum, prosegue il suo percorso di comprensione della fede, affrontando ogni nuovo tema a partire da una soggiacente domanda: che cosa vuol dire … (che “Dio pur non essendo corporeo conosce anche ciò che noi conosciamo per mezzo dei sensi”, che “Dio è onnipotente, pur non potendo fare qualsiasi cosa”, che “Dio è misericordioso, pur non essendo soggetto alla sofferenza”, che “Dio giustamente punisce i malvagi, e altrettanto giustamente li perdona” …)?

Quello che abbiamo sostenuto sull’unum argumentum, ci porta a prendere le distanze da una possibile definizione di questo come “prova ontologica” dell’esistenza di Dio. Non rintracciamo nessun elemento di somiglianza tra l’unum argumentum di Anselmo e ciò che per “prova ontologica” hanno inteso ed elaborato i filosofi moderni. Molti studiosi collegano il lavoro di Anselmo alla prova dell’esistenza di Dio formulata da Descartes, sulla base del fatto che, soprattutto nella quinta meditazione della sua opera Meditationes de prima philosophia, è lo stesso filosofo francese a richiamare sotto alcuni aspetti il procedimento di Anselmo, ma in realtà non vi è nulla di più inconciliabile.

Sin dal punto di partenza della ricerca vi è una evidente incongruenza: Descartes mette in dubbio l’esistenza del mondo per costruire il sapere sulla certezza dell’esistenza di un atto del pensare vuoto di contenuto, Anselmo, invece, rintraccia dall’osservazione del mondo quegli elementi che messi a confronto fra loro portano all’affermazione necessaria dell’esistenza di Dio[15]. Descartes deve “riempire” il pensiero e necessita di un garante di verità, pertanto Dio ha un ruolo funzionale. Egli è, infatti, la causa per la quale è presente nel pensiero l’idea di perfezione, in quanto questa non vi si troverebbe se non in virtù del fatto che è lo stesso Dio a porla, perché tale soggetto del pensiero si percepisce imperfetto. Così, ritenendo che l’esistenza è una perfezione, non può mancare a Dio che è l’essere perfetto, pertanto Dio esiste. Dalla riflessione di Descartes si nota che già si sa chi è Dio, l’Essere perfettissimo, e si può solo dedurre che esista, perché non può essere privato di questa perfezione. Ma Anselmo non sostiene che l’esistenza sia una perfezione: l’esistenza è l’atto di qualcuno o di qualcosa, ovvero è la posizione di un ente. L’Arcivescovo coglie nella realtà diverse perfezioni che rimandano necessariamente all’esistenza di ciò che per essenza si identifica con tale perfezione e riconosce che è necessario ricondurre tutte queste perfezioni ad uno e non a molti. L’esistenza non viene dedotta, bensì riconosciuta ed indicata. Questo criterio di indagine giustifica l’unum argumentum che, come abbiamo visto, non ha la pretesa di essere dimostrazione filosofica dell’esistenza di Dio, piuttosto un principio teologico innegabile. Tolto dal suo contesto l’unum argumentum perde la sua valenza conoscitiva, non nel senso che il suo contenuto da vero possa diventare falso, ma nel fatto che, privato della sua giustificazione, non si coglie più il suo ruolo epistemico all’interno di un discorso scientifico.

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Coloman Étienne Viola, Anselmo d’Aosta. Fede e ricerca dell’intelligenza, tr. it.: Jaca Book, Milano 2000.

Note

[1] Scrive Marie-Dominique Chenu: «Sant’Anselmo, con un esaltante virtuosismo dialettico e contemporaneamente in una perfetta padronanza contemplativa, aveva cominciato a scoprire i profunda fidei, cioè le loro rationes necessariae, grazie alle quali la nostra fede progredisce verso la beatificante visione: eminente dignità di una teologia, che non è un lusso eterogeneo dello spirito, ma la legge organica dell’intelligenza credente, cui non ci si potrebbe sottrarre senza negligenza» (Marie-Dominique Chenu, La teologia nel XIII secolo, tr. it.: Jaca Book, Milano 1983, 379).

[2] Scrive Tommaso d’Aquino: «Quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. 1,19ss., non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit» (Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 2, a. 2). Dell’autore medioevale si veda anche, Quaestiones disputatae De veritate, q. 14, a. 9.

[3] Per una conoscenza accurata della figura e dell’insegnamento di Lanfranco resta un classico l’opera di Margaret Gibson, Lanfranco. Da Pavia al Bec a Canterbury, tr. it.: Jaca Book, Milano 1989.

[4] Cf. Margaret Gibson, “Lanfranc’s Commentary on the Pauline Epistles”, Journal of Theological Studies (1971), XXII: 86-112.

[5] Richard W. Southern, Anselmo d’Aosta. Ritratto su sfondo, trad. it.: Jaca Book, Milano 1998, p. 43.

[6] Scrive Paolo nella sua Seconda lettera a Timoteo: «Tu [Timoteo] mi hai seguito da vicino nell'insegnamento, nella condotta, nei propositi, nella fede, nella magnanimità, nell'amore del prossimo, nella pazienza, nelle persecuzioni, nelle sofferenze, come quelle che incontrai ad Antiochia, a Icònio e a Listri. Tu sai bene quali persecuzioni ho sofferto. Eppure il Signore mi ha liberato da tutte. Del resto, tutti quelli che vogliono vivere piamente in Cristo Gesù saranno perseguitati. Ma i malvagi e gli impostori andranno sempre di male in peggio, ingannatori e ingannati nello stesso tempo. Tu però rimani saldo in quello che hai imparato e di cui sei convinto, sapendo da chi l'hai appreso e che fin dall'infanzia conosci le sacre Scritture: queste possono istruirti per la salvezza, che si ottiene per mezzo della fede in Cristo Gesù. Tutta la Scrittura infatti è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia, perché l'uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona» (cap. 3, 10-16, corsivo nostro).

[7] Per un approfondimento sulla disputa tra Lanfranco e Berengario di Tour, si veda Margaret Gibson, Lanfranco. Da Pavia al Bec a Canterbury, cit., 65-73.

[8] Scrive Anselmo nella sua lettera di risposta a Lanfranco, dopo che quest’ultimo gli aveva fatto presente le sue osservazioni sul lavoro speculativo del Monologion: «Circa i concetti espressi nell’opuscolo, che con salutare e saggio suggerimento incitate a pesare più accuratamente sulla bilancia del discernimento spirituale, e a confrontare con chi è versato in sacra scrittura, e, ove la ragione vien meno, a confermare coll’autorità delle testimonianze divine, per quanto ho potuto l’ho sempre fatto sia prima che dopo la vostra paterna e amabile esortazione. Infatti, nel corso dell’intera dissertazione, quale che sia il suo valore, ho avuto di mira di non introdurvi asserzioni alcuna che all’evidenza non potesse essere senza indugio comprovata da detti canonici o del beato Agostino; e ora, ogniqualvolta rimedito quel che ho detto, posso rendermi conto non aver io asserito nulla più» (Anselmo d’Aosta, Lettere. Priore e abate del Bec, vol. I, tr. it.: Jaca Book, Milano 1988, let. 77).

[9] Secondo Anselmo, la verità è rettitudine in quanto «significat esse quod esse» (De veritate, cap. I). La verità risiede nella proposizione e deve compiere il suo dovere nel dire “ciò che è”. Allo stesso modo, per analogia, le stesse cose del mondo significano il vero e il falso, «poiché per il fatto stesso di essere, una cosa dice di dover essere». Nel seguire tal ragionamento si può giungere ad affermare, con Anselmo, che la verità della proposizione è causata dalla verità della metafisica, in quanto «la verità che è nell’esistenza delle cose è effetto della somma verità [Dio] ed è anche causa della verità del pensiero e della verità che è nella proposizione, mentre queste due ultime verità non sono causa di altra verità» (De veritate, cap. X).

[10] Scrive Anselmo nel Proemio del Proslogion: «Postquam opusculum quoddam, velut exemplum meditandi de ratione fidei, cogentibus me precibus quorumdam fratrum, in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum, quam se solo indigeret; et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et bene sint; et quaecunque credimus de divina substantia, sufficeret».

[11] Spiega Tommaso: «Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est: quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota: sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus» (Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 2, a. 1).

[12] Alla sua risposta a Gaunilone, Anselmo sottolinea il fatto che non è estendibile ad altro ente l’espressione «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit», pertanto, quando nel Proslogion (cap. II) presenta l’esempio del pittore e dell’opera d’arte, non lo fa per il bisogno di trovare esempi simili all’unum argumentum, piuttosto per mostrare la sua unicità. Infatti, solo per l’unum argumentum l’esistenza è necessariamente inclusa nella sua affermazione, per tutti gli altri enti esiste anche solo la possibilità di essere pensato senza per questo esistere nella realtà fattuale. Scrive Anselmo in risposta a Gaunilone: «Quello che poi provi [tu, Gaunilone] con tanto impegno, cioè che “ciò di cui non si può pensare il maggiore” non è come la pittura, non ancora eseguita, nell’intelletto del pittore, è senza motivo. Infatti non ho portato l’esempio della pittura, pensata in antecedenza, con l’intenzione di sostenere che fosse la stessa cosa di cui si stava trattando, ma soltanto per poter mostrare che una cosa può essere nell’intelletto anche se non si intende che essa esista nella realtà» (Anselmo, Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, part. III, cap. 8).

[13] Come tiene a spiegare Paul Gilbert circa la logica dei termini sviluppata da Anselmo: «La logica anselmiana è meno attenta alla struttura di una “argomentazione” che alla forza di un “argomento”. La distinzione tra l’argomentazione e l’argomento viene da Boezio. L’argomentazione è tipicamente discorsiva; segue il ritmo, per esempio, di una deduzione o di una induzione; si sviluppa secondo delle regole precise. Non è che Anselmo non si interessi di questa problematica, ma non è lì la sua più grande originalità […]. La problematica dell’argomento è più essenziale per il Nostro. L’argomento è “ciò di cui si parla”, vale a dire l’oggetto del discorso, che costituisce a sua volta il punto di partenza di una riflessione specifica. L’“argomento” può essere una parola […]; ma è ancora più ricco l’esempio della formula del Proslogion (che si può considerare come un termine) “id quo maius cogitari nequit”, quel unum argumentum che Anselmo cercava con difficoltà per semplificare le complesse riflessioni sviluppate nel suo Monologion pochi anni prima» (Paul Gilbert, La verità nel De veritate d’Anselmo, in Anselmo d’Aosta, La verità. De veritate, tr. it.: Officina di Studi Medievali, Palermo 2006, presentazione, XVI).

[14] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 2, a. 1. Dello stesso autore, si vedano anche, Scriptum super libros Sententiarum, l. 1, d. 3, q.1, a. 2; Summa contra Gentiles, l. II, cap. 11; Super Boetium De Trinitate,q. I, a. 3.

[15] Descartes, sulla base di un “possibile inganno” da parte dei sensi per la conoscenza del mondo esterno al soggetto, aveva giustificato la sua scelta di estendere a qualsiasi tipo di sapere il dubbio metodico, sospendendo così tutte le verità che non provenissero dalla verifica del metodo stesso. Al contrario Anselmo, sulla base del medesimo esempio di Descartes, mostra come non dipenda dai sensi, bensì dall’intelletto, dal giudizio che questi formula, il possibile errore circa i fatti dell’esperienza. Si rilegga a tal riguardo un passo del dialogo fra il Maestro e il Discepolo scritto da Anselmo nella sua opera De veritate: «D.: - Vi è pure verità nei sensi del corpo, anche se non sempre, poiché talora essi ci ingannano. Quando vedo infatti qualcosa attraverso un vetro, talvolta la mia vista mi inganna, poiché mi dice che il corpo di là dal vetro è del medesimo colore del vetro, mentre il colore è diverso […] M.: - Non mi pare che questa verità o falsità siano nei sensi, ma nell’opinione. È il senso interiore che inganna, non quello esterno che lo inganna. Il che certe volte si capisce facilmente, certe altre, meno. Quando infatti un bambino ha paura della figura di un drago con la bocca aperta, si capisce facilmente che l’inganno non è della vista, la quale riferisce al bambino la stessa cosa che riferisce ai vecchi, ma del senso interno del fanciullo, che ancora non sa ben distinguere fra una cosa e la sua similitudine. E così è pure quando, vedendo un uomo che assomiglia a un altro, lo scambiamo con l’altro; o quando, udendo la voce di un animale, la crediamo voce umana. Anche qui è il senso interno che inganna. […] Similmente, quando crediamo che sia spezzato un bastone intero, di cui una parte è immersa nell’acqua; o quando crediamo che la nostra vista veda i nostri volti nello specchio; e quando ci sembra che la vista e gli altri sensi ci riferiscano molte altre cose in modo diverso da come sono, la colpa non è dei sensi che riferiscono ciò che possono, poiché tanto sono capaci di riferire, ma del giudizio dell’anima, che non distingue bene cosa possano o debbano fare i sensi» (De veritate, cap. VI).