Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

DOCUMENTI
RECENSIONI
INTERVISTE
ARCHIVIO
FORUM
Articolo
01/07/2013
Abstract
Procedo dopo il confronto svolto nella prima parte del presente articolo tra la concezione di persona elaborata da John Harris e quella di Peter Singer, ad un raffronto tra la posizione di Harris e quella del filosofo italiano Vittorio Possenti.

L’approccio di Possenti può essere definito sostanzialista o del personalismo ontologico e si configura come una sorta di antagonista rispetto a quello di autori come Harris, che abbiamo già definito di tipo funzionalistico-attualista, accogliendo con ciò la terminologia utilizzata dallo stesso Possenti.[1] Le differenze con Harris sono molte e radicali, la vicinanza, forse l’unica, è rappresentata dal fatto che l’esito di entrambe le concezioni è che la persona coincide con l’uomo: alcuni uomini per Harris e tutti gli appartenenti alla specie umana per Possenti.

Nella premessa di ‘La bioetica alla ricerca dei principi: la persona’ Possenti sembra suggerire la presenza di un errore metodologico di fondo in una bioetica che non rivolga l’indagine anzitutto sul senso profondo dell’essere e la cui «difficoltà a fare emergere evidenze etiche (e prima ancora metafisiche)» sarebbe il risultato di un approccio definito frettoloso, non rivolto in modo meditante e contemplativo all’essere.[2] Come se vi fosse, negli approcci che rifiutino o prescindano da tale derivazione metafisica nella fondazione della morale e nel rintracciare gli orizzonti di senso, una mancanza di profondità filosofica.

Possenti non ritiene che la persona sia riconoscibile da, e soprattutto che sia riducibile alla, presenza manifesta di certe caratteristiche e dalla realizzazione di alcune funzioni. Le manifestazioni di caratteristiche e funzioni rappresentano per l’autore degli importanti signa personae, ma la persona non è costituita da questi e non viene meno al diminuire o alla totale scomparsa di questi. La linea del personalismo ontologico ricerca una determinazione sostanziale prima che attualistica (come avviene invece nella concezione antagonista) dell’essere persona. Portando il discorso sull’embrione umano, questo prima di essere persona in atto è sostanza in atto di persona ed è perciò che Possenti può dire che «l’essere persona è una condizione ontologica radicale non sempre evidente».

Possenti produce tre asserti sull’essenza e li riferisce alla persona, li riassumo di seguito:

1)      l’essenza non ha gradi, o c’è o non c’è. «Nel caso della persona ciò che la rende tale è l’essere un individuo di natura spirituale»;

2)      i caratteri e le funzioni hanno dei gradi e perciò dimostrano il loro essere non essenziali. Possono anche venire completamente meno, ciò non modifica la natura ontologica;

3)      i caratteri essenziali appaiono e si dissolvono. I caratteri non essenziali sono invece presenti anche in potenza, si sviluppano e declinano.[3]

Da ciò si deduce che l’individuo umano sia da considerare sempre persona in atto, in quanto tale è la sua sostanza, e per tutta la sua vita la personalità è potenziale, spesso anche in atto.

La posizione di Possenti poggia su una tradizione di pensiero, filosofico e religioso, decisamente ampia e condivisa. Quanto sostenuto dall’autore corrisponde alla posizione manifesta di molti pensatori ed è latente nel pensiero morale comune della maggioranza. Le due concezioni qui poste a confronto hanno delle differenze che forse sono irriducibili. La visione di Possenti è coerente ma rimane la critica che ho posto in precedenza: può essere condivisa solo da chi condivide lo stesso terreno di partenza e per condividerlo, che sia questo il dogma religioso o l’istanza metafisica, occorre in qualche modo avere fede. Possenti critica un approccio come quello di Harris ritenendolo compromesso da «un equivoco filosofico molto notevole» consistente nella dissoluzione e risoluzione della sostanza nella funzione, dell’essere nell’agire. Un riduzionismo che trasforma lo spirituale in psicologico e questo nel cerebrale. Questa critica sarebbe maggiormente fondata e condivisibile se l’autore riuscisse a dare una descrizione positiva dell’essere, dello spirituale, della sostanza che sottende gli enti. A mio avviso è in questo che manca, in quanto non va al di là di una suggestiva, ma fatalmente vaga, serie di aggettivazioni quali ‘io profondo’, ‘sapore dell’essere’, ‘intuizione realista sulla natura delle cose’ o ‘sguardo ontologico’. Questa vaghezza, che a mio avviso è una debolezza argomentativa molto forte, trova espressione compiuta nella formula con cui Possenti esprime la singolarità della persona, ossia «la quasi paradossale compresenza di incomunicabilità ontologica e di comunicabilità intenzionale».

La concezione di persona elaborata dall’autore si dimostra particolarmente debole quando viene applicata all’evoluzione biologica della vita umana nel tentativo di tutelare quest’ultima fin dall’inizio (coincidente per l’autore con la fecondazione). L’autore scrive: «è certa l’individualità sostanziale dell’embrione umano, manifestata dalla sua attività immanente, autonoma, auto-programmata, teleologica». È certa? Non ritengo affatto appropriato rintracciare la sostanza, l’essenza propria della persona in un processo biologico comune a tutti gli animali. Rintracciare il supposto senso teleologico dell’ontogenesi in un accadimento biologico che peraltro può dare vita a uno o più individui o ad una forma tumorale (la mola idatiforme) rappresenta una sovradeterminazione di senso non giustificata.

4. Potenzialità e pre-persona
Soffermarsi sui concetti di potenzialità e pre-persona è un altro passaggio necessario per comprendere il modo in cui Harris giunge alla nozione di persona ed il modo in cui la sostiene. Il concetto di potenzialità non viene applicato ma rifiutato dall’autore e, nell’elaborazione della descrizione di persona, egli ne tiene conto negativamente. Il concetto di pre-persona, che a mio avviso è uno degli aspetti più deboli della teoria di Harris, ha fin dall’inizio accompagnato il concetto harrisiano di persona.

Il concetto di potenzialità è stato formulato per la prima volta da Aristotele. Nel ‘De generatione animalium’ lo Stagirita applica la dottrina di potenza e atto all’embrione.[4] Secondo Aristotele lo sperma è potenzialmente la capacità di generare carne e sangue (ma non è carne e sangue) che si esplica quando incontra il principio materiale femminile. Tale potenzialità dello sperma si attualizza nel contatto con la parte femminile. Quando ciò avviene, secondo Aristotele, ciò che si produce è un nuovo essere vivente, il quale è potenzialmente uomo.[5] Il processo di generazione è un mutamento che prende il proprio avvio da una causa materiale (propria della donna) e grazie ad una causa efficiente (lo sperma maschile) procede teleologicamente verso la formazione di un nuovo individuo in atto.

Il concetto originale di potenzialità, così come venne descritto da Aristotele, rappresenta ancora il richiamo filosofico forte a cui si rivolgono coloro che ritengono l’embrione umano degno delle tutele riservate alle persone. Questo vale anche per molti pensatori di tradizione cristiana, i quali preferiscono la nozione originaria elaborata dal pensiero classico rispetto, ad esempio, a quella di un padre della Chiesa come Tommaso D’Aquino. Lo stesso John Harris è di questa elaborazione e delle sue riprese moderne che tiene conto, anche in un suo articolo abbastanza recente scritto con Katrien Devolder.[6]

All’elaborazione aristotelica si ricorre per una versione forte della potenzialità, da interpretare non come una mera possibilità o probabilità che l’embrione umano divenga persona, che sviluppi nel futuro la capacità di svolgere determinate operazioni caratteristiche della persona, ma come un processo di divenire ontologicamente inerente all’ente che, se nulla interviene per impedirlo, lo conduce ad una manifestazione completa ed attuale del suo essere persona. Questa concezione ha il merito di non dipendere dalla constatazione di alcun elemento empirico per l’attestazione del processo di divenire dell’embrione, oltre a prestarsi egregiamente ad esprimere una struttura dinamica della persona, caratterizzata da un divenire continuo.[7]

È più sensato poggiare su una concezione del genere per tentare di giustificare il richiamo all’intrinseca importanza della vita umana ad ogni suo stadio evolutivo, in quanto l’argomento posto non si fonda su delle possibilità percentualmente più o meno probabili, ma sul divenire di un ente ontologicamente garantito.

La potenzialità dell’embrione umano gioca un ruolo importante all’interno di due grandi aree d’argomentazione morale. Da una parte si possono raggruppare le posizioni che ritengono che ciò che l’embrione è in potenza gli valga un identico statuto ontologico e/o morale rispetto a coloro che sono già in atto uomini (persone). Questa versione dell’argomento di potenzialità può essere definita tuziorista, laddove s’intenda per tuziorismo un atteggiamento fortemente prudente che si rifà all’omonima dottrina morale gesuitica, teoria di riferimento della casistica nel XVII secolo, espressa nel principio ‘in dubio tutior pars est eligenda, tutiora sunt sequenda’. Questa dottrina indica come ci si debba sempre attenere alla via meno rischiosa, laddove si verifichi un dubbio di coscienza fra due opinioni contrapposte. Un’indicazione a cui attenersi anche quando ci si trovi di fronte ad eventi piuttosto privi di serie possibilità di accadere.

Nell’attuale dibattito bioetico, molte posizioni si possono far risalire ad un’applicazione più o meno mitigata della dottrina tuziorista. Oggi si parla di principio prudenziale o precauzionista.[8] Questi principi applicati all’embrione umano fanno sì che, nel dubbio se attribuirgli o meno lo statuto ontologico e morale proprio delle persone, si debba propendere a considerarlo come se fosse una persona.

Chi rifiuta tali principi ritiene piuttosto che sia il possedere in atto determinate capacità a investire di un particolare status un essere, cioè dei diritti e delle tutele riservati alle persone. Questa versione dell’argomento di potenzialità può essere ritrovata sotto diverse definizioni: attualista, ricorrendo al lessico aristotelico con cui si è introdotto il discorso, o funzionalista, nel senso che solo l’esercizio di determinate funzioni garantisce la presenza di un essere con determinate capacità.

Dalla difficoltà di ammettere che un insieme di cellule umane possa essere definito persona, nascono le proposte, come quella di Harris, atte a porre una distinzione tra pre-persona e persona, in linea con la visione secondo cui la vita rappresenta un processo continuo dal quale gradualmente emerge l’individuo. Il termine pre-persona comprende lo zigote, l’embrione, il feto e il neonato fino ad un certo momento, caratterizzato dall’emergere di determinate caratteristiche quali l’autocoscienza, una rudimentale intelligenza e quindi la capacità di apprezzare la propria esistenza. Pare inevitabile dover ammettere una zona chiaroscurale nella determinazione del momento in cui si dia la persona, in conseguenza di questa stessa concezione dinamica.

Secondo Harris il motivo per cui si potrebbe tutelare l’embrione umano per ciò che è in atto è la sua appartenenza alla specie umana, ma avvisa che questa è una strada che va considerata con molta circospezione. Se quello della specie è ritenuto un principio in sé sufficiente, l’autore avverte che la stessa impenetrabile preferenza è stata asserita in passato per la razza, il sesso e la nazionalità con conseguenze disastrose.[9] Il pregiudizio di specie non è una ragione sufficiente.

Dunque, se non per ciò che è in atto, allora si può pensare che si debba tutelare la vita umana embrionale per ciò che è in potenza. Per Harris però, per quanto raffinato, il concetto di potenzialità non è sufficiente a produrre vincoli morali tali da comportare obblighi di tutela nei confronti dell’embrione. Il fatto che un organismo sia ‘destinato’ in futuro, diretto da un processo di divenire interno, ad acquisire caratteristiche che lo renderanno differente dallo stato attuale, non rappresenta per l’autore una ragione sufficiente per trattarlo come se quelle caratteristiche già le avesse acquisite.[10] Inoltre, se si ritiene che si debba tutelare l’embrione in quanto organismo umano che ha la potenzialità di divenire persona, occorre allora investire delle stesse tutele anche le forme di vita umana precedenti l’embrione, le quali parimente possiedono in sé il potenziale di divenire embrione e quindi persona, vale a dire lo zigote, ma anche lo spermatozoo e l’ovulo singolarmente presi. Tutti i passaggi causali che conducono alla persona devono essere considerati potenzialmente umani se si vuole sostenere il principio di potenzialità, in quanto la potenzialità di divenire persona è evidentemente presente anche in questi organismi.

Per Harris lo statuto morale dell’embrione deve essere stabilito in base a ciò che è. In nessun momento della gestazione l’embrione o il feto sviluppano quelle caratteristiche minime idonee a farlo riconoscere come una persona. Queste caratteristiche però, non le ha neanche appena viene alla luce, né per vari mesi ancora a venire. Si potrebbe allora dedurne che i neonati di quattro settimane dovrebbero essere disponibili per la ricerca come gli embrioni, o per l’aborto come i feti?[11] Condividendo la posizione del filosofo canadese Michael Tooley,[12] l’infanticidio non rappresenta per Harris un torto che l’infante possa subire,[13] perché della privazione della vita può essere danneggiato solo un essere che quella vita è in grado di valutare e apprezzare.

Harris ricorre al concetto di pre-persona e maneggia il principio di potenzialità in modo particolare. Un’azione dannosa sul neonato di quattro settimane (l’esempio non è dell’autore, il quale non parla di neonati o infanti di quattro settimane, ma se questi non sono persone allora mi sembra ovvio che rientrino nell’altra categoria) così come sull’embrione, non è un’azione che arrechi danno alla persona che può venire nel futuro, perché quella persona ancora non esiste. Se queste azioni negative ne procurano la morte, non è della morte di una persona che si parla. Allo stesso modo un danno arrecato ad una pre-persona che diviene persona potrà essere da quest’ultima visto retrospettivamente come un danno nei suoi confronti, di persona attuale. Al contrario i benefici arrecati alla pre-persona, le azioni che la mantengono in vita, sono da intendersi come benefici alla persona reale che essa diventerà, se e quando ciò accadrà. Harris affronta la questione collegata della non-identità in un articolo del 1999.[14] Per l’autore la perdita della vita non rappresenta un torto per il soggetto interessato, ma lo rappresenta per tutte quelle persone in essere che sono collegate con quella pre-persona.

Harris non trova prioritario assegnare un periodo di tempo, o un momento, determinati biologicamente o convenzionalmente, con cui segnare il passaggio dalla pre-persona alla persona. Per l’autore il termine pre-persona «comprende lo zigote, l’embrione ed il feto fino al momento in cui emerge la persona propriamente detta, la persona capace inter alia di connessione psicologica»,[15] per cui mi sembra che includa anche il neonato e l’infante per diverso tempo. Harris rifiuta la possibilità di assegnare uno status ontologico e morale in atto alla pre-persona. Il motivo per cui egli ritiene che gli infanti possano non essere considerati disponibili alla stregua di altre non-persone, quali gli animali non umani, non risiede in una qualità della pre-persona per sé (soprattutto neonati ed infanti sono investiti di queste speciali attenzioni dall’autore), la quale non è persona, ma è da rintracciare nel grave dolore che si provocherebbe nelle persone che a quell’essere sono affettivamente legate.[16] Rimarrebbero, ne deduco, quindi escluse da tali speciali considerazioni, tutte quelle pre-persone alla cui esistenza non sono collegati i sentimenti e le emozioni di alcuna persona coinvolta.

5. Conclusioni

La nozione di persona elaborata da Harris è adeguata alla funzione che è lecito attendersi da questa, ossia distinguere le persone dagli altri esseri e rendere intelligibile il motivo per cui è sbagliato danneggiare o interrompere la vita di una persona. Tale motivo è che la persona coincide con un essere che è capace di attribuire alla propria esistenza un valore e di desiderare di fare esperienza del futuro, in virtù di una capacità cognitiva di base che gli permette di concepirsi come lo stesso essere nel tempo.

La nozione di persona di Harris teoricamente potrebbe includere anche diversi animali non umani, come accade di fatto conseguentemente a quella elaborata da Singer. Ritengo, diversamente da Harris, che una concezione per cui una persona è fondamentalmente un essere che è sensibile di venir danneggiato dalla privazione di un futuro di cui desidera fare esperienza debba includere vari altri animali.

È razionalmente giustificata la posizione di chi, come Harris, non considera quanto è potenzialmente persona come se già fosse tale. Questa considerazione negativa della potenzialità porta con sé teoricamente una serie di atteggiamenti conseguenti nei confronti delle non-persone. Sono cioè da ritenere disponibili per gli scopi, il benessere o i bisogni delle persone, gli embrioni, i feti, i neonati, gli esseri umani con deficit particolarmente gravi (ad un livello tale per cui non li si può considerare persone), nonché le ex-persone.

Se questi esseri umani non sono da ritenere automaticamente disponibili deve intervenire un secondo ordine di considerazioni che non abbia a che fare né con la natura o la struttura o la sostanza dell’essere umano per sé né con il concetto di potenzialità, poiché come si è visto, non sono considerati degli argomenti adeguati per giustificare l’estensione delle tutele riservate alle persone a tutti gli esseri umani.

Harris avanza proprio una considerazione di secondo tipo quando sostiene che le pre-persone possono essere investite di determinate tutele in virtù del danno emotivo e psicologico che soffrirebbero le persone a loro collegate se quest’ultime fossero considerate esseri disponibili e quindi privi delle tutele riservate alle persone. Questo è un argomento che ha senso proprio a partire dal valore riservato all’esistenza delle persone attuali, il cui benessere psicologico ed emotivo è giustamente oggetto di considerazione morale.

Fra gli interessi delle persone attuali ritengo sensato che alcuni siano da considerare più importanti di altri e che non possano reclamare tutti lo stesso valore e livello di garanzie. Ad esempio, l’aborto è una pratica ammessa (laddove lo è) in quanto l’essere di cui si termina l’esistenza non è una persona ed i desideri ed i bisogni della persona che decide di abortire sono ritenuti degni di essere tutelati e garantiti.[17] Sul tema dell’aborto ci sono sempre scontri e dibattiti fra chi vuole vietarlo e chi invece lo vuole ammettere. Il fatto che in molte nazioni l’aborto sia una pratica ammessa significa che viene considerato più importante e degno di tutela l’interesse di chi vuole abortire rispetto alle offese alla sensibilità o al credo religioso di coloro che intendono vietarlo.

Ciò che razionalmente discende dalla nozione di persona di Harris è che lo stesso tipo di considerazioni per cui si ammette l’aborto è lecito aspettarsi che vengano estese a tutti i casi che coinvolgono le non-persone. Gli interessi delle persone vive ed attuali sono più importanti di quelli delle non-persone, le quali si assume che di fatto non abbiano degli interessi propriamente detti. Fra gli interessi delle persone nei confronti di loro pari si devono operare delle distinzioni da cui sia possibile ricavare delle priorità da privilegiare, anche nei casi in cui ciò si traduca nel considerare a disposizione esseri umani non-persone investiti dell’affetto e dei sentimenti di altre persone. Al verificarsi di casi limite, l’esistenza ed il benessere di persone attuali che potrebbero essere beneficiate dal disporre delle non-persone dovrebbero avere la precedenza, a meno che non si riesca a dimostrare che il danno che l’uomo potrebbe subire dal considerare alcuni esseri appartenenti alla propria specie quali enti disponibili, rappresenti un male, morale e materiale, molto più grande.

Bibliografia

Aristotele Metafisica. Rusconi, Milano, 1997.

Aristotele De generatione animalium. University of Virginia Library, Charlottesville, 2001.

Burley, J. and J. Harris "Human cloning and child welfare." Journal of Medical Ethics (1999). 25(2): 108-113.

Devolder, K. and J. Harris "The ambiguity of the embryo: ethical inconsistency in the human embryonic stem cell debate." Metaphilosophy (2007). 38: 153-169.

Ford, N. M. Quando comincio io? Baldini & Castoldi, Milano, 1997.

Giubilini, A. and F. Minerva "After-birth abortion: why should the baby live?" Journal of Medical Ethics (2012)  DOI: 10.1136/medethics-2011-100411.

Harris, J. "Abortion and Infanticide." Journal of Medical Ethics (1985). 11: 212.

Harris, J. The Value of Life. Routledge & Kegan Paul, New York, 1985.

Harris, J. "The elimination of morality." Journal of Medical Ethics (1995). 21: 220-224.

Harris, J. Wonderwoman and Superman. Baldini e Castoldi, Milano, 1997.

Harris, J. The use of human embryonic stem cells in research and therapy. Companion to Genetics: Philosophy and the Genetic Revolution. J. C. Burley and J. Harris. Blackwell, Oxford, 2002.

Harris, J. Pigs And Principles: The Use of Animals in Research. Cutting Through the Surface. T. Takala, P. Herrisone-Kelly and S. Holm. Rodopi, Amsterdam - New York, 2009. 135-142.

Harris, J. and S. Holm "Extending Human Lifespan and the Precautionary Paradox." The Journal of Medicine and Philosophy (2002). 27(3): 355-368.

Hymers, J. "Not a Modest Proposal: Peter Singer and the Definition of Person." Ethical Perspectives (1999). 6: 126-138.

Lecaldano, E. Bioetica. Le scelte morali. Editori Laterza, Roma - Bari, 1999.

Leone, S. Nuovo manuale di bioetica. Città nuova, Roma, 2007.

Locke, J. Saggio sull'intelletto umano. Laterza, Bari, 1972.

Maclean, A. The Elimination of Morality. Routledge, London - New York, 1993.

Mori, M. La fecondazione artificiale. Laterza, Bari, 1995.

Mori, M. Aborto e morale. Capire un nuovo diritto. Einaudi, Torino, 2008.

P.George, R. and C. Tollefsen Embryo. A defense of human life. Doubleday, New York, 2008.

Persson, I. "Two claims about potential human beings." Bioethics (2003). 17(5-6): 503-516.

Pietro, M. L. D. and E. Sgreccia Procreazione assistita e fecondazione artificiale tra scienza, bioetica e diritto. Editrice La Scuola, Brescia, 1999.

Possenti, V. "Critiche al concetto di persona nel pensiero funzionalistico-attualistico." http://www.portaledibioetica.it

Possenti, V. "Il concetto di persona nel pensiero personalista-ontologico." http://www.portaledibioetica.it

Possenti, V. "La bioetica alla ricerca dei principi: la persona." Medicina e Morale (1992). 6: 1075-1096.

Reichlin, M. "The argument from potential: a reappraisal." Bioethics (1997). 11: 1-23.

Singer, P. Practical Ethics. Cambridge University Press, Cambridge, 1979.

Singer, P. Ripensare la vita. il Saggiatore, Milano, 2000.

Tooley, M. Abortion and Infanticide. Oxford Univerity Press, Oxford, 1983.

Warnock, M. "In Vitro Fertilisation: The Ethical Issues (II)." Philosophical Quarterly (1983). 33(132): 238 249.

Note

[1]Possenti, V. "Critiche al concetto di persona nel pensiero funzionalistico-attualistico." http://www.portaledibioetica.it

[2]Possenti, V. "La bioetica alla ricerca dei principi: la persona." Medicina e Morale (1992). 6: 1075-1096.

[3]Ibid.

[4]Aristotele De generatione animalium. University of Virginia Library, Charlottesville, 2001.

[5]Aristotele Metafisica. Rusconi, Milano, 1997. Θ7, p.415.

[6]Devolder, K. and J. Harris "The ambiguity of the embryo: ethical inconsistency in the human embryonic stem cell debate." Metaphilosophy (2007). 38: 153-169.

[7]Reichlin, M. "The argument from potential: a reappraisal." Bioethics (1997). 11: 1-23.

[8] Per una critica del principio di precauzione si veda: Harris, J. and S. Holm "Extending Human Lifespan and the Precautionary Paradox." The Journal of Medicine and Philosophy (2002). 27(3): 355-368.

[9]Harris, J. Wonderwoman and Superman. Baldini e Castoldi, Milano, 1997. P.79.

[10]Harris, J. The use of human embryonic stem cells in research and therapy. Companion to Genetics: Philosophy and the Genetic Revolution. J. C. Burley and J. Harris. Blackwell, Oxford, 2002.

[11] Un articolo recentemente ha rinfocolato il dibattito sia in Italia che all’estero proprio su questo argomento: Giubilini, A. and F. Minerva "After-birth abortion: why should the baby live?" Journal of Medical Ethics (2012)  DOI: 10.1136/medethics-2011-100411.

[12]Tooley, M. Abortion and Infanticide. Oxford Univerity Press, Oxford, 1983.

[13]Harris, J. "Abortion and Infanticide." Journal of Medical Ethics (1985). 11: 212.

[14]Burley, J. and J. Harris "Human cloning and child welfare." Ibid. (1999). 25(2): 108-113.

[15]Harris, J. Wonderwoman and Superman. Baldini e Castoldi, Milano, 1997.P.120.

[16]Ibid. P.122                                                                                    

[17]  Mori, M. Aborto e morale. Capire un nuovo diritto. Einaudi, Torino, 2008.