Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

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13/03/2013
Abstract
Questa seconda parte analizza la storia della storiografia italiana sulla “questione cattolica” nel Pci dalla fine degli anni Settanta sino ai nostri giorni. I lavori presentati – tutti pubblicati nella stagione di “riflusso storiografico” successiva alla sperimentazione del compromesso storico – offrono in gran parte un taglio innovativo tanto nei contenuti che nelle interpretazioni. Il maggior distacco rispetto agli eventi trattati ha permesso, infatti, l’emergere di un ricco filone di studi che, partendo da prospettive differenti – dai partigiani della pace allo studio delle diverse composizioni sociali – ha ampliato e arricchito le differenti sfaccettature con cui studiare la questione cattolica nel mondo comunista.

Durante gli anni Ottanta la storiografia sul tema è stata contraddistinta dai lavori di due storici: Alfonso Botti, con il suo Religione, questione cattolica e DC nella politica comunista[1], edito nel 1981, e Giorgio Vecchio, con Il conflitto tra cattolici e comunisti[2], pubblicato nel 1988. Il saggio di Botti si presenta come una delle sintesi più complete e articolate nella ricostruzione della politica cattolica del PCI. L’arco cronologico esaminato non è ampio, trattando il breve segmento della storia d’Italia che va dal ritorno di Togliatti in patria (marzo 1944) alla formazione del governo Parri (giugno 1945). La motivazione alla base della scelta – che appare fra i limiti principali di un testo comunque minuzioso – è che proprio in quel periodo si condensano i contenuti della politica comunista verso i cattolici, sostanzialmente immutati, secondo l’autore, anche per gli anni a venire. La sua visione è assai critica verso la politica e la tattica comunista, mettendone in luce tanto gli errori teorici quanto le contraddizioni pratiche. Anzitutto, premettendo che in sede di analisi storica la questione cattolica non può essere confusa o appiattita con la questione democristiana, evidenzia quanto il PCI invece si sia indirizzato esattamente verso una simile tendenza. I vertici del Partito comunista, secondo Botti, non avevano “l’attrezzatura culturale” neanche per sospettare l’autonomia di quelle due realtà, accettando e assumendo la DC come interprete, non ufficiale ma di fatto, dell’intero mondo cattolico. Il PCI «non coglieva l’autonomia della questione cattolica, che tendeva sempre a risolvere nel duplice versante democristiano e, anche se con minor nettezza, contadino»[3]. Tale attenzione privilegiata se non addirittura esclusiva verso il partito di De Gasperi si spiegava con la necessità – particolarmente avvertita da Togliatti – di un‘alleanza tra masse operaie e masse contadine, la quali, non ancora completamente orientate verso i partiti proletari ma al contrario ben rappresentate dalla DC, divenivano il motivo della necessità di un’alleanza col partito cattolico[4] (non a caso a questo proposito veniva ricordato lo schema gramsciano del blocco operai-contadini). Ciò che l’analisi togliattiana non coglieva – ed è la seconda critica dell’autore alla strategia comunista – «era la diversità della base sociale, soprattutto per la presenza dei ceti medi urbani, che separava il PPI dalla DC. Quest’ultima veniva pertanto appiattita al mondo contadino e presentata come riedizione, quasi ne fosse il prolungamento, del vecchio partito popolare»[5]. Da questo interesse preminente e circoscritto al partito democristiano, sarebbero provenute altre importanti limitazioni, fra cui la noncuranza delle correnti politiche cattoliche minoritarie (o addirittura la subordinazione di qualcuna, come quella dei Cattolici comunisti alla Democrazia cristiana) e la preoccupazione di dare al partito operaio un’immagine rispettosa dell’ortodossia cattolica estraniandolo da ogni dibattito sulla tematica religiosa, al contrario di Gramsci che, invece, contro l’ufficialità cattolica si era apertamente schierato valutando favorevolmente la crisi modernista. Tale elaborazione avrebbe fatto ignorare o guardare con aperta ostilità dal partito togliattiano il fenomeno del dissenso cattolico, preferendo non soffiare sulla crisi del cattolicesimo organizzato. Ciò doveva essere fatto, invece, dal momento che per Botti risulta inscindibile l’intreccio tra religione e politica nello sforzo rivoluzionario[6]. Dietro un siffatto comportamento – come ha notato Lorenzo Bedeschi nella presentazione del saggio – vi erano due postulati teorici: «il primo gratificherebbe il movimento cattolico e la sua cultura di istanze e valori positivi tali da poter essere utilizzati nel processo rivoluzionario; il secondo invece estrapolerebbe indebitamente il problema religioso dalle lotte proletarie per limitare al solo legame politico il rapporto col mondo cattolico»[7].

Pubblicato nel 1988, lo studio di Giorgio Vecchio presta la sua attenzione alle varie fasi dello scontro tra cattolici e comunisti nel secondo dopoguerra. Tra il 1948 e il 1951 – anni di acuta contrapposizione internazionale – mentre furono rilanciate e potenziate dal PCI alcune iniziative collaterali con lo scopo di agganciare le masse cattoliche attraverso le mobilitazioni contro la guerra e contro la bomba atomica, «il partito si pose anche sulla strada di una crescente commistione tra politica, ideologia e “religione”, proponendo una sorta di religiosità atea, con i propri riti ed i propri miti»[8]. In tal modo, tuttavia, si perpetuava uno degli errori che già aveva gravato negativamente sulle fortune comuniste durante la campagna elettorale del ’48: nel lasciarsi, cioè, «trascinare su un terreno ben più congeniale ai cattolici che non ai comunisti, quello appunto del diretto confronto tra fedi religiose e miti, rinunciando invece alle potenzialità insite nella proposta laica del partito nuovo»[9]. Secondo l’autore, si sarebbe alimentata in tal modo quella «crociata» religiosa che Togliatti aveva sempre temuto.

Lo scontro tra cattolici e comunisti toccò pressoché tutti gli aspetti della convivenza civile, arrestandosi praticamente soltanto davanti alla soglia del conflitto armato. Eppure, il fronte comunista e quello cattolico possono essere definiti «opposti ma somiglianti»; le analogie tra le due compagini furono forse maggiori delle pur notevoli differenze: «nello sforzo di combattersi con più efficacia – scrive Vecchio – i due contendenti finirono tuttavia per rendersi più simili l’uno all’altro. Cattolici e comunisti, spesso senza neppure accorgersene, furono condotti dalla forza delle cose e dalla logica del conflitto ad accogliere miti, tecniche, strutture omogenee tra loro, se non addirittura coincidenti, almeno specularmente»[10]. In entrambi gli schieramenti, per esempio, era presente l’idea che l’educazione delle nuove generazioni fosse ormai un impegno ineludibile dal quale appariva impossibile sottrarsi. Se ciò era vero per le forze cattoliche, diventava ancor più emblematico per il Partito comunista. Negli anni di massimo scontro, infatti, «il PCI adottò lessico e strumenti operativi molto più vicini alla tradizione cattolica che a quella marxista-leninista»[11]. L’esperienza dei Pionieri, per fare un solo esempio, fu costruita imitando i metodi educativi delle organizzazioni cattoliche per l’infanzia e la gioventù: si prevedeva l’impegno ad «amare e rispettare i genitori», ad «essere i primi nello studio ed aiutare i compagni di scuola», ad «amare i lavoratori e gli oppressi», a «salvare la pace e ad amare la patria»[12].

L’autore, in sostanza, intende sottolineare le analogie sociali e culturali dell’appartenenza cattolica e di quella comunista, a dispetto delle differenze che pure furono notevoli. Partendo dal comune influsso che per entrambi avrebbe rappresentato il fascismo, Vecchio inserisce queste due appartenenze assai più all’interno dell’omogeneo retroterra nazionale che non nei rispettivi riferimenti e legami internazionali.

A questo intenso periodo di interesse storiografico è seguita una fase di “stanca”. In anni a noi più vicini si sono moltiplicati gli studi sulla nascita della repubblica italiana, al cui interno sono spesso comparsi riferimenti più o meno approfonditi al rapporto tra cattolici e comunisti. Si tratta, tuttavia, di lavori che – seppure utilissimi per il quadro generale offerto e per i contributi storiografici forniti su altre tematiche – in genere non hanno quasi mai apportato nuove conoscenze documentarie e interpretative sul tema specifico della questione cattolica nel PCI, evocando riferimenti e citazioni già note riprese dagli autori descritti. La perdita del significato politico contingente verso questi aspetti della vita pubblica italiana ha determinato un affievolimento dell’interesse scientifico e storiografico sulla questione. Ma un altro elemento concorre a determinare il silenzio sul tema. La sostanza della linea politica unitaria inaugurata a Salerno, compreso dunque l’atteggiamento comunista verso il mondo cattolico, non sarà più modificata dal PCI nel corso degli anni, questo è un dato di fatto innegabile: la linea elaborata – e per alcuni già fallita[13] – tra il 1943 e il 1945, rimarrà nella sostanza sempre la stessa. Proprio tale evidenza, probabilmente, ha forse fatto giudicare inutile uno studio ulteriore sugli anni successivi al 1945, ritenendo che sul tema “questione cattolica e PCI” l’ultima parola fosse stata già detta. È sembrato superfluo approfondire la questione dal momento che si è ritenuto sufficiente lo stato delle conoscenze attuali, benché esse fossero incentrate in gran parte soltanto sul biennio 1943-1945. La ”naturale” difficoltà nel reperimento di materiale archivistico per gli anni successivi al 1945, infine, ha contribuito a spostare l’attenzione degli storici verso altre tematiche.

Vi sono tuttavia delle eccezioni, spesso notevoli. Gli studi di Giovanni Miccoli – in particolare Cattolici e comunisti nel secondo dopoguerra[14] ­–  sono fra queste. Il punto da cui muove l’autore è la cesura rappresentata dalla guerra, in special modo per ciò che concerne la diffusa volontà di non entrare in discussione o polemica con la Chiesa per le vicende legate al suo passato sostegno al regime, tendenza «che trovò in genere larga condiscendenza nelle diverse forze politiche»[15]. Tale accantonamento delle responsabilità della Chiesa – al cui interno viene inserita anche la nuova condotta dei comunisti verso i cattolici – si spiega con la capillare opera di assistenza e sostegno che molti vescovi e preti esplicarono in difesa delle popolazioni colpite dalla guerra, col riserbo delle gerarchie ecclesiastiche verso la RSI, con la partecipazione di molti cattolici alla Resistenza, con la tendenza ad una sorta di “rimozione complessiva” del problema fascismo nella storia e nella società italiana e, soprattutto, con la «consapevolezza largamente presente in tutto lo schieramento democratico e antifascista della necessità per il nuovo Stato di non nascere in conflitto con la Chiesa»[16]. Nel caso del PCI, Miccoli rileva che «oscuramente si avvertiva, anche se talvolta si scriveva il contrario, che ogni attacco ed ogni critica ai comportamenti della Santa Sede e della gerarchia durante il ventennio avrebbero spinto la grande massa dei fedeli cattolici a fare quadrato intorno ad esse»[17].

Il lavoro di Miccoli fa emergere un altro tratto interpretativo di notevole efficacia, e cioè l’incomprensione dei vincoli profondi che legavano clero e fedeli da parte della maggioranza dei vertici del comunismo italiano. La nota e annosa distinzione postulata dalla dirigenza comunista tra vertici ecclesiastici e masse cattoliche – cioè tra la tendenza conservatrice e reazionaria che sarebbe degli uni e le forti potenzialità di rinnovamento (se non addirittura rivoluzionarie) che si pretendevano nelle altre[18] – era risultata in gran parte fallace e se «sorreggeva e giustificava agli occhi dei propri militanti l’attenzione privilegiata rivolta alla Democrazia cristiana e all’alleanza politica con essa, misconosceva i profondi legami che univano gerarchia, clero e fedeli, rendendo velleitario e vano ogni tentativo di dissociarne e distinguerne, nel breve e medio periodo, le azioni e le scelte di fondo. Eludeva inoltre la questione del moderatismo largamente presente ed operante nelle masse cattoliche, e ignorava, rimuovendole, le ragioni religiose che ne ispiravano la diffidenza nei confronti dei comunisti e del comunismo»[19].

Anche due saggi di Renato Moro – Togliatti nel giudizio del mondo cattolico[20] e Franco Rodano e la storia del “partito cattolico” in Italia[21] ­– offrono un’angolazione innovativa e specifica con cui affrontare questo tipo di problematiche. Il primo pone la sua attenzione sulla figura politica, umana e intellettuale di Palmiro Togliatti a partire dalla visione e dalle valutazioni che l’universo cattolico ha avuto nei suoi riguardi. Ne emerge un quadro multiforme tratteggiato da varie sfumature, tuttavia riconducibili ad una loro comune sintesi: la natura considerata menzognera, tattica e semplicemente opportunista delle sue posizioni di apertura verso i cattolici. La gran parte dei cattolici non si fidava di Togliatti, lo riteneva «l’uomo di Mosca» nella vita politica italiana e per ciò stesso un avversario temibile e astuto da cui doversi guardare[22]. Moro riporta esempi di molte lettere che militanti di base indirizzarono a Togliatti, in cui si nota grande imbarazzo e confusione in merito alla questione cattolica. La politica del leader comunista non è stata compresa ma assai più spesso subita. Ancora nel gennaio del 1960 un comunista di Massa Carrara scriveva a Togliatti: «Caro Palmiro, è da anni che mi agita un problema quasi angoscioso e mi sono ora deciso a scrivere perché aspetto da te una risposta esauriente e sincera. Ecco la domanda: può una persona essere nello stesso tempo un buon comunista e un vero cattolico? (…) Alcune persone con le quali si discute mi dicono che il vero comunista non deve credere a Dio e tanto meno ai preti perché il comunismo si propone di creare un mondo felice per tutti, mentre la religione ci vuole far accettare tutte le tribolazioni e le ingiustizie della vita con la lusinga di una felicità dopo la morte. Io desidero una chiara risposta a questa interrogazione e in particolare vorrei sapere se tu credi a Dio e a tutti i dogmi della Chiesa»[23]. La risposta di Togliatti è un piccolo capolavoro di tatticismo e di equilibrismo politico: «Caro compagno, la questione che tu poni è stata risolta da tempo. Si può essere un credente, praticare la religione, e in pari tempo un buon comunista. Quanto a me, io credo prima di tutto nella giustezza della causa per cui lavoriamo e combattiamo»[24]. Ma evidentemente, se ancora al 1960 giungevano corrispondenze con un contenuto simile, la questione era ben lungi dall’esser risolta. Di grande interesse appare anche la corrispondenza tra La Pira e Togliatti e tra quest’ultimo e don Giuseppe De Luca[25], riportate sottolineandone gli aspetti cruciali tanto da un punto di vista politico quanto da un punto di vista umano.

Il secondo lavoro di Renato Moro riguarda la figura di Franco Rodano e la “sua” storia del “partito cattolico” in Italia. Indagine importante per la ricostruzione dal momento che è incentrata sugli aspetti politici, umani e intellettuali di uno dei maggiori interpreti della politica comunista verso i cattolici[26]. L’autore ripercorre le tappe della visione rodaniana del partito cattolico – suddividendole in tre fasi per il periodo esaminato – all’interno delle quali poter meglio comprendere il suo contributo nell’elaborazione della politica del PCI.

Un primo momento può individuarsi negli anni della formazione giovanile, comprendendo in essi sia gli anni dei cattolici-comunisti sia quelli di più diretto coinvolgimento nella politica culturale togliattiana, fino al 1946. Sono anni dominati dall’urgenza politica di fare un bilancio dell’antifascismo e di collocarsi rispetto alla tradizione del cattolicesimo democratico come gli eredi più conseguenti. In questi primi interventi di Rodano emergono con notevole chiarezza due delle costanti che avrebbero caratterizzato tutta la sua analisi: da un lato, l’idea di un’assoluta centralità del popolarismo sturziano nella vicenda complessiva del cattolicesimo politico; dall’altro, l’argomentazione, in seguito sempre più nodale, che per essere «eredi» reali e non meramente formali di questa tradizione, fosse necessario porre il problema dell’incontro tra masse popolari cattoliche e masse popolari proletarie. In queste prime posizioni, come si nota, è presente «qualche pesante concessione al vecchio mito di una base popolare progressista cattolica catturata in un apparato conservatore»[27]. L’autore evidenzia come in questo primo periodo, accanto alle differenze, cominciavano a mostrarsi delle convergenze tra le posizioni politiche di Rodano e quelle di Togliatti. Per quanto infatti ancora orientato non tanto a favorire una collaborazione di governo tra la DC e le altre forze «progressive» della nuova democrazia italiana[28] quanto a presentare la scelta di «sinistra cristiana» come l’unica in grado di raccogliere lo spirito, l’eredità «progressiva», della tradizione del movimento cattolico e di superarne il limite interclassista[29], Rodano cominciava ad accennare ad un problema avvertito come «centrale della democrazia post-fascista», quale quello dei ceti medi[30], basilare nella strategia programmatica del PCI.

Il secondo periodo è quello che va dal 1946 al 1949 ed è dominato da un clima e da problemi assai differenti. Rodano fu fortemente coinvolto nella nuova prospettiva della costruzione del «partito nuovo» e il suo principale obiettivo divenne quello di contribuire alla definizione della «posizione proletaria» di fronte al movimento cattolico. Il discorso del giovane esponente politico era volto senza dubbio a replicare alle polemiche che i cattolici indirizzavano contro la politica comunista, ma essenzialmente era indirizzato al PCI. Egli, che in precedenza non aveva mai centrato la sua lettura in un’ottica interna ai rapporti Stato-Chiesa, batteva ora la strada, prevalente nel PCI, della attenzione alla «politica vaticana», alle gerarchie ecclesiastiche e non più al laicato cattolico. Seguendo Gramsci nell’esclusione di ogni possibilità di riforme religiose di massa in Italia – rileva Moro – «Rodano ribadiva che era legittimo per il proletariato affrontare il problema dei cattolici da un punto di vista esclusivamente politico, senza affrontare affatto, e mai direttamente, il problema del mondo cattolico come insieme di credenti nel cattolicesimo»[31]. Come per Gramsci, anche per il pensatore romano la «questione cattolica» sembrava ormai divenuta la «questione vaticana». Non solo oramai, «mondo politico cattolico e Partito democratico cristiano coincidevano nel modo più pieno», non essendo più possibile una reale «aconfessionalità», ma la DC non esisteva «come realtà politica autonoma», era «forte elettoralmente ma debole nel paese»[32]. In questa fase non si accennava in alcun modo all’incontro tra masse cattoliche e comuniste, se non nel senso della necessità di sottrarre le prime al controllo politico esercitato su di esse dalla Chiesa. Partendo da queste premesse, l’analisi seguente di Rodano sempre più avrebbe teso a trasformarsi in un discorso sui rapporti Stato-Chiesa formulato in chiave direttamente politica. Era proprio dal punto di vista della politica ecclesiastica – è stato scritto – che il Partito comunista, sbarazzandosi di ogni retaggio laicista e anticlericale, veniva a presentarsi come l’ “erede” diretto del Risorgimento e poneva se stesso come un partito nazionale[33].

Il terzo periodo riguarda gli anni 1949-1950, quando le analisi di Rodano sembrano entrare in una fase di profonda trasformazione, con l’acquisizione di un rilievo centrale della dimensione internazionale della presenza del cattolicesimo. Negli anni dell’esplosione della Guerra fredda, «è come se la “questione vaticana” tendesse a trasferirsi dai rapporti Chiesa-Stato alla collocazione internazionale dell’istituzione ecclesiastica»[34]. Ci fu una vera e propria “liquidazione” del discorso sul cattolicesimo politico, e proprio questa fase di più cupa negatività nel giudizio sulla Democrazia cristiana contribuì a spostare sempre di più l’attenzione verso l’altro interlocutore fondamentale, la Chiesa, e proprio dal punto di vista dell’orizzonte internazionale Rodano sottolineava adesso che, di fronte ad un capitalismo che appariva presente in una sola metà del mondo, solo la Chiesa e il movimento proletario spiegavano «le loro tende dall’uno all’altro mar»[35]. L’ideologo comunista, abbandonando un’impostazione legata alla sola storia nazionale e ridimensionando di conseguenza la lettura del rapporto Chiesa-borghesia, vedeva ora con sempre maggiore decisione la politica vaticana come non risolvibile nella difesa del mondo occidentale e borghese. Nucleo centrale di questa nuova sensibilità «era la convinzione – per molti aspetti paradossale – che proprio nel momento della condanna del comunismo, si stesse al contrario rivelando, in modo sempre più palese, la tensione tra cattolicesimo e capitalismo»[36]. Non si stava dunque assistendo affatto allo spettacolo del “trionfo” del cattolicesimo pacelliano ma alla sua “crisi”. E da tale crisi stavano scaturendo possibilità ancora confuse ma nuove, di una ripresa del ruolo progressivo del mondo cattolico (Rodano guardava con la massima attenzione alla promettente corrente progressiva francese, da Mounier e dal gruppo di Esprit a De Lubac, a Desroches).

Fra le tendenze più recenti che affrontano più o meno direttamente la questione cattolica nel PCI si è affermata, giustamente, un’attenzione proficua verso il movimento per la pace. Tra la fine degli anni Quaranta e l’inizio del decennio successivo, infatti, un punto centrale in cui si concentra l’attenzione comunista verso i cattolici è proprio quello legato alla pace, non mancando di provocare reazioni articolate e composite fra i credenti sintomo di una certa difficoltà nel trattare un tema ritenuto “giusto” con un partner giudicato “sbagliato”. Al riguardo, una delle sintesi più complete e organizzate è offerta da Andrea Guiso nel suo La colomba e la spada[37], un lavoro ampio e documentato che analizza le diverse articolazioni di un modello di mobilitazione politica, la “lotta per la pace” appunto, attraverso l’analisi delle direttive strategiche, dei momenti organizzativi, dei linguaggi e dei costumi simbolici utilizzati dal PCI negli ambiti più diversi: dalle proteste di piazza alle organizzazioni frontiste, dalla propaganda nell’esercito al lavoro culturale e artistico. Il testo di Guiso tenta di affrontare questo specifico aspetto della politica del PCI non limitando l’analisi soltanto alle elaborazioni teoriche dei vertici ma cercando di comprendere anche come si è operato nel “trasmettere” questi indirizzi ai militanti, mantenendo costante il dialogo tra queste due realtà. L’esperimento, non sempre riuscito – anche per l’oggettiva difficoltà ad analizzare scientificamente un terreno personale, e per ciò stesso scivoloso, come quello del “sentire” dei militanti di base – resta comunque un prezioso esempio di indagine storica anche per altri studi relativi al PCI.

Il saggio di Guiso si distanzia in parte anche da un’altra sintesi sulla questione della pace nell’Italia degasperiana, quella di Giorgio Vecchio, Pacifisti e obiettori nell’Italia di De Gasperi[38]. Mentre per quest’ultimo, infatti, la convergenza tra cattolici e comunisti sul tema della pace è da collocare parallelamente ai primi anni della Guerra Fredda  – essendo una la conseguenza dell’altra – per Guiso ciò non è riscontrabile in quanto, per il PCI, l’agitazione della tematica pacifista verso il mondo cattolico oltre ad essere palesemente viziata da elementi di strumentalità politica, «ricadeva all’interno di un più vasto orizzonte di problemi inerenti all’azione del Partito comunista in un paese con le tradizioni storiche e culturali dell’Italia»[39]. In altre parole, per Guiso la convergenza con i cattolici sul tema della pace rientrava in una più complessa strategia politica del Partito comunista, le cui radici e i cui prodromi erano da ricercare in un periodo antecedente alla Guerra fredda.

Sulle tematiche pacifiste non possono mancare i lavori di Renato Moro, in modo particolare [40] –  parte del volume Guerra e pace nell’Italia del Novecento, curato con Luigi Goglia e Leopoldo Nuti – e The Catholic Church, Italian Catholics and Peace Movements[41]. Quest’ultimo saggio, in particolare, evidenzia le diverse fasi attraversate dalla pubblicistica cattolica nell’approccio verso questo tipo di problematiche. In un primo momento, fra i cattolici «a discussion on the necessity of facing anew the matter of peace was not completely lacking, but the majority avoided a thorough ‘examination of conscience’ regarding their position vis-`a-vis the culture of war during the Fascist regime»[42]. Tuttavia, l’acutizzarsi della contrapposizione internazionale durante il 1947 rese anche per la stampa cattolica non più procrastinabile la presa di coscienza dei rischi “fatali” di una nuova guerra mondiale: «when, in 1947 – scrive Moro – international relations became increasingly tense, the Catholic press started to warn of the dangers of ‘another war’, a war that would be ‘fatal»[43]. D’altro canto, almeno a livello di dibattito intellettuale, ciò non determinò affatto l’avvio di un accordo tra cattolici e comunisti, visto che anzi proprio nel 1948 «the dramatic confrontation between Catholics and communist over the issue of «peace» began in the context of the formation of the North Atlantic Treaty Organization (NATO)»[44]. Tra il 1948 e il 1949 lo scontro tra cattolici e comunisti sul tema fu destinato ad acuirsi, in concomitanza con l’offensiva per la pace lanciata dai sovietici e le conseguenti accuse alle forze di maggioranza italiane di fomentare la guerra attraverso il sostegno al Patto Atlantico. Accuse reciproche, dal momento che i cattolici (a parte Guido Miglioli e pochi altri) guardarono con profondo sospetto l’impegno comunista per la pace, denunciandone le contraddizioni a partire dalla stessa terminologia utilizzata: “struggle to the peace” appariva un pericoloso controsenso in quanto non si riteneva possibile essere a favore della pace sostenendo al contempo la necessità di una «battaglia»[45]. E’inutile in questa sede ripercorrere tutte le tappe seguite e sviluppate dall’autore; ciò che invece non è inutile è rilevare, da un lato, la dura battaglia intellettuale e culturale tra due diverse concezioni della pace – le quali non si risparmiarono accuse vicendevoli e condanne spesso ferocissime –, dall’altro il tentativo di Togliatti di cavalcare proprio la campagna per la pace per riproporre fra i temi all’ordine del giorno del partito l’alleanza tra masse cattoliche e masse comuniste. Questo tentativo portò nel 1954 il leader del PCI a rilanciare pubblicamente il tema della collaborazione con i cattolici, mettendo contemporaneamente in discussione il dogma leninista dell’inevitabilità della guerra e lanciando un appello alle forze di entrambi gli schieramenti «per la conservazione della civiltà umana»[46].

[1] A. Botti, Religione, questione cattolica e Dc nella politica comunista, cit.

[2] G. Vecchio, Il conflitto tra cattolici e comunisti (1945-1958). Caratteri ed effetti, in Chiesa e progetto educativo nell’Italia del secondo dopoguerra  (1945-1958), Ed. La Scuola, Brescia 1988, pp. 443-475.

[3] A. Botti, Religione, questione cattolica e Dc nella politica comunista, cit., p. 37.

[4] Lo scopo di Togliatti era sempre lo stesso, Scrive Botti: «Si pensava (nel PCI, ndr), attraverso la comune partecipazione a esperienze organizzative e di lotta, di favorire l’evoluzione in senso democratico delle masse cattoliche, delle quali si puntava ad utilizzare la spinta per esercitare una pressione innovatrice sui riluttanti vertici democristiani. Il PCI contava così di imbrigliare la dirigenza democristiana, e di costringerla, dopo la presa d’atto delle intese già operanti nelle realtà periferiche e soprattutto nei movimenti di massa, ad un accordo politico di carattere nazionale. L’azione sul piano sindacale, tra le donne e tra i giovani si presentava inequivocabilmente come articolazione e al tempo stesso presupposto di questa strategia», cfr Ivi, p. 31.

[5] Ivi, p. 27.

[6] Per rinvenire accenti radicalmente diversi, secondo l’autore, occorre rifarsi a «Il Politecnico» di Vittorini. Dall’articolo significativamente intitolato «Si può introdurre la democrazia nella Chiesa?», «la riflessione della rivista milanese sulle tematiche religiose era costante e si coagulava in una posizione palesemente inconciliabile con quella comunista. Ne sarebbe stato elemento distintivo la convinzione, espressa nella forma più matura dallo stesso Vittorini, dell’impossibilità di una emancipazione politica dei ceti popolari legati al cattolicesimo senza un vasto movimento di riforma religiosa capace di produrre un cristianesimo “terzo”, opera del proletariato, dopo il secondo, quello protestante, conseguenza dell’affermazione della borghesia», Cfr. Ivi, p. 68-69.

[7] L. Bedeschi, Presentazione, in A. Botti, Religione, questione cattolica e Dc nella politica comunista ,cit., p. 9.

[8] Ivi, p. 449. Sugli aspetti “religiosi” del Pci e sul parallelo tra partito e Chiesa cfr: G. C. Marino, Autoritratto del Pci staliniano (1946-1953), Editori Riuniti, Roma 1991; M. Flores, N. Gallerano, Sul Pci. Un’interpretazione storica, Il Mulino, Bologna 1992, in particolare pp. 147 e ss. Aspetti simili ma relativi al PCF sono presenti in S. Courtois, De la contre-sociétè à la contre-église. La dimension religiesuse du phénomène communiste francais, in S. Courtois, M. Lazar, S. Trigano (éds), Rigueur et passion. Mélanges offerts en hommage à Annie Kriegel, Cerf, Paris 1994, pp. 175-188.

[9] G. Vecchio, Il conflitto tra cattolici e comunisti, cit., p. 449.

[10] Ivi, p. 454.

[11] Ivi, p. 445.

[12] Cfr. Ivi, p. 455 e ss.

[13] Cfr. le conclusioni del saggio di Botti, p. 85 e ss.

[14] G. Miccoli, Cattolici e comunisti nel secondo dopoguerra: memoria storica, ideologia e lotta politica, in “Studi Storici”, n. 38, luglio-settembre 1997, pp. 951-991. Dello stesso autore cfr. Id., Chiesa e società in Italia dal Concilio Vaticano I (1870) al pontificato di Giovanni XXIII, in Storia d’Italia, vol. I, tomo 2, I documenti, Einaudi, Torino 1973; Id., Problemi di ricerca sull’atteggiamento della Chiesa durante la resistenza, in “Italia Contemporanea”, 125, 1976; Id., Chiesa, Partito cattolico e società civile (1945-1975), in G. Miccoli, Fra mito della cristianità e secolarizzazione. Studi sul rapporto chiesa-società nell’età contemporanea, Marietti, Genova 1986, pp. 371-427.

[15] G. Miccoli, Cattolici e comunisti nel secondo dopoguerra, cit., p. 962. Così Aldo Agosti, ad esempio, nella sua biografia di Togliatti, motiva la scelta del leader PCI di votare a favore dell’art. 7: dal momento che fattori internazionali spingono per la rottura dell’unità nazionale antifascista, Togliatti «cerca di evitare che essa assuma il carattere ancora più traumatico della frattura sul terreno religioso, sul quale teme che in un paese poco secolarizzato come l’Italia la Chiesa cattolica possa aggregare un vastissimo consenso, risucchiando in un progetto di conservazione sociale e di restaurazione autoritaria masse altrimenti sensibili al discorso della democrazia progressiva». Inoltre si fa certamente sentire in Togliatti, come osserva Gambino, “il desiderio di assicurare l’avallo del Vaticano a quella Costituzione democratica destinata a rappresentare, specie negli anni futuri, la migliore garanzia del PCI contro i tentativi di estrometterlo dal quadro politico legale”». Cfr. A. Agosti, Togliatti. Un uomo di frontiera, Utet, Torino 2003, p. 335-336. Dello stesso autore cfr. anche Id., Storia del Partito comunista italiano, 1921-1991, Laterza, Roma-Bari 1999; Id., Bandiere Rosse. Un profilo storico dei comunismi europei, Editori Riuniti, Roma 1999.

[16] G. Miccoli, Cattolici e comunisti nel secondo dopoguerra, cit., p. 966.

[17] Ibidem.

[18] Cfr. ad esempio G. De Rossi (F. Rodano), Dal partito popolare alla Democrazia cristiana, in «Rinascita», II, 4, aprile 1945, pp. 107-112, cit. in Ibidem.

[19] G. Miccoli, Cattolici e comunisti nel secondo dopoguerra, cit., p. 984. Esempi utili al riguardo sono in V. De Marco, Le barricate invisibili. La Chiesa in Italia tra politica e società (1945-1978), Congedo editore, Lecce 1994. In un precedente lavoro, Miccoli aveva indagato la composizione sociale e ideale di quelle masse cattoliche di cui ha contestato ai comunisti una sostanziale incomprensione. «Nonostante la sua compromissione col fascismo – ha rilevato – la Chiesa ha mantenuto e anzi ampliato la sua forza a livello di massa in quanto, specie attraverso le parrocchie, ha rappresentato un punto di riferimento essenziale per le masse moderate (anticomuniste e antifasciste insieme) nella generale disgregazione causata dalla guerra. Questo fu il motivo per cui tanto il mondo contadino quanto la piccola borghesia urbana marciarono compatte verso la Chiesa e il clero, con un retroterra religioso-tradizionale comune a fare da sfondo». Anche in questa occasione l’autore, che pure si distanzia da Riccardi per il maggior peso che riteneva avesse la Chiesa nella società italiana, non evita di rilevare che queste masse difficilmente sarebbero potute passare da un’egemonia cattolica a un’egemonia comunista, come pure veniva auspicato. Cfr. G. Miccoli, Chiesa, Partito cattolico e società civile, cit.

[20] R. Moro, Togliatti nel giudizio del mondo cattolico, in R. Gualtieri, C. Spagnolo, E Taviani (a cura di), Togliatti nel suo tempo, Fondazione Istituto Gramsci, Annali/XV, Carocci, Roma 2007, pp. 337-393.

[21] R. Moro, Franco Rodano e la storia del “partito cattolico” in Italia, in A. Botti (a cura di), Storia ed esperienza religiosa: studi per Rocco Cerrato, Quattro Venti, Urbino 2005, pp. 183-214.

[22]Più in generale, un giudizio critico sull’atteggiamento del PCI verso la democrazia è dato da Simona Colarizi. La politica comunista dei due tempi – democrazia progressiva prima, rivoluzione poi – ha scritto la Colarizi, «ha suscitato polemiche infinite sulla doppiezza del leader comunista. In realtà, il messaggio è chiaro: costretto ad accettare la divisione dell’Europa, Togliatti non si è certo convertito alla democrazia. E’un comunista, crede nella rivoluzione e obbedisce agli ordini dell’URSS, lo Stato guida dei rivoluzionari di tutto il mondo. Si rende conto, però, che sarebbe sterile chiudere i comunisti in un ghetto rivoluzionario, riducendoli al ruolo di custodi di un mito; non servirebbe a rafforzare il partito che verrebbe a poco a poco marginalizzato dal gioco politico e dal paese stesso; non servirebbe neppure alla causa del comunismo e, dunque, dell’Unione Sovietica che vuole disporre di forze fedeli e leali, il più possibile influenti negli Stati occidentali dove Mosca non può esercitare una diretta egemonia», cfr. S. Colarizi, Storia del novecento italiano, Bur, Milano 2000, p. 314.

[23] Citata in R. Moro, Togliatti nel giudizio del mondo cattolico, cit., p. 356-357.

[24] Ibidem.

[25] Cfr. R. Guarnieri, Don Giuseppe De Luca fra cronaca e storia (1898-1962), Il Mulino, Bologna 1974; G. De Rosa, Don Giuseppe De Luca a trent’anni dalla sua scomparsa, in Ricerche di storia sociale e religiosa, n.142, Vicenza 1992; L. Mangoni, In Partibus infidelium. Don Giuseppe De Luca: il mondo cattolico e la cultura italiana del Novecento, Einaudi, Torino 1989. Sul dialogo tra La Pira e i comunisti cfr. M. Paolino, Il dialogo per la pace tra La Pira e i comunisti, in (A. Canavero, G. Formigoni, G. Vecchio, a cura di), Le sfide della pace. Istituzioni e movimenti intellettuali e politici tra Otto e Novecento, LED, Milano 2008, pp. 197-204; dello stesso autore cfr. L’esperienza di fede aperta al dialogo: il contrasto fra Giorgio La Pira e Luigi Gedda, in Luigi Gedda nella storia del mondo cattolico italiano del ’900, AVE, Roma 2011, pp. 263-271.

[26] Altrettanto significativi sono i lavori di Marcello Mustè, attenti alla ricostruzione filosofica, oltre che storica, del pensiero e dell’azione di Franco Rodano. Cfr M. Mustè, Franco Rodano. Critica delle ideologie e ricerca della laicità, Il Mulino, Bologna 1993; Id., Franco Rodano. Laicità, democrazia, società del superfluo, Studium, Roma 2000.

[27] Così la giudica P. G. Zunino, La questione cattolica nella sinistra cristiana, II, cit. p. 202.

[28] Questo era invece l’obiettivo specifico del PCI, specie dopo l’abbandono dalla metà degli anni Trenta della prospettiva gramsciana di assorbimento degli strati popolari cattolici nel fronte proletario. Cfr. Ivi, p. 104-105.

[29] La classe dirigente del PCI, invece, dopo le esperienze degli anni Venti e Trenta, considerava ormai con scetticismo le possibilità di movimenti cattolici di sinistra privi dell’avallo della gerarchia ecclesiastica. Cfr. R. Moro, Franco Rodano e la storia del partito cattolico in Italia, cit., p. 191.

[30] Riflessioni su questo tema nel gruppo cattolico-comunista tra il 1945 e il 1947 cfr. F. De Giorgi, Tecnica e tecnici. Stato e ceti medi nel pensiero dei cattolici comunisti, in «Storia contemporanea», XV, feb. 1984, n. 1, pp. 105-122.

[31] R. Moro, Franco Rodano e la storia del partito cattolico in Italia, cit., p. 192.

[32] Cfr. F. Rodano, Quistione Vaticana, in «Rinascita», III, nov-dic 1946, n. 11-12, p. 297.

[33] Cfr. S. Galante, La politica del PCI e il Patto Atlantico, Marsilio, Padova 1978, p. 191.

[34]R. Moro, Franco Rodano e la storia del partito cattolico in Italia, cit., p. 200.

[35] F. Rodano, Radiomessaggio pontificio, in «Rinascita», VI, gen. 1949, n.1. Cfr. anche Id., L’enciclica sulla liturgia, in «Rinascita», V, gen. 1948, n. 1, pp. 17-20.

[36] R. Moro, Franco Rodano e la storia del partito cattolico in Italia, cit., p. 201.

[37] A. Guiso, La colomba e la spada. Lotta per la pace e antiamericanismo nella politica del Partito comunista italiano (1949-1954), Rubbettino, Soveria Mannelli 2006.

[38] G. Vecchio, Pacifisti e obiettori nell’Italia di De Gasperi, Studium, Roma 1994.

[39] A. Guiso, La colomba e la spada, cit., p. 113-114.

[40]R. Moro, I cattolici italiani tra pace e guerra: dall’inizio del secolo al Concilio Vaticano II, in L. Goglia, R. Moro, L. Nuti (a cura di), Guerra e pace nell’Italia del novecento. Politica estera, cultura politica e correnti dell’opinione pubblica, Il Mulino, Bologna 2006, pp. 359–402.

[41] R. Moro, The Catholic Church, Italian Catholics and Peace Movements: The Cold War Years, 1947–1962, in Contemporary European History, 17, Cambridge University Press, 2008, pp. 365-390.

[42] Ivi., p. 366.                                                                                  

[43] Ivi., p. 367.

[44] Ibidem.

[45] Vi furono alcune voci autorevoli nel mondo cattolico a favore della campagna per la pace, cfr. R. Guardini, Alla ricerca della pace, Vita e Pensiero, Milano 1949, pp. 64-74. Tuttavia, anche uomini di Chiesa non certo tacciabili di conservatorismo, come don Primo Mazzolari – che pure sull’Adesso diresse una campagna “contro la guerra” – si mostrò critico verso la strada del pacifismo proposta dai comunisti.

[46] Cfr. il testo dell’intervento di Togliatti al CC del 12 aprile 1954 in Id. Opere, vol. V, 1944-1955, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 832-846.