Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

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20/10/2012
Abstract
La nostra libertà è troppo preziosa per venire offuscata da false credenze o manipolazioni di significato, le quali, oltre che difettare di aderenza alla realtà, possono comportare gravi conseguenze sulla convivenza sociale. L’uomo, ci ricorda Merleau-Ponty, può esercitare il proprio agire libero limitatamente a ciò che gli offre il mondo nel rispetto di limiti ineludibili. Tutto dev’essere inteso in relazione alla situazione concreta di coesistenza con l’altro, poiché non è possibile separare la scelta individuale dalla situazione in cui la si attua.

Astrarre, vuol dire mungere l’aria

Friedrich Hebbel

La riflessione di Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) sulla libertà è affidata all’ultimo capitolo – dal titolo, inequivocabile, La liberté – di Phénoménologie de la perception (1945), nel quale il filosofo francese mette in questione le tendenze “idealistiche” e deterministiche che vorrebbero ridurre il nostro viver libero a un assoluto – siamo liberi, completamente liberi o schiavi – o, addirittura, a un’idea peregrina prodotta dal nostro spirito incredulo, il quale, in fin dei conti, non sarebbe che una sofisticata macchina – brevemente: la libertà non esiste. «Sembra – infatti – che si debba scegliere tra una concezione scientistica della causalità, incompatibile con la nostra autocoscienza, e l’affermazione di una libertà assoluta senza esteriorità» [1]. E tra i fautori di quest’ultima spiccherebbe per Merleau-Ponty lo stesso Jean-Paul Sartre – qui apertamente criticato dal collega de Les Temps Modernes – per il quale «o [tutte le cose] sono in nostro potere o non lo è nessuna» [2]. Merleau-Ponty vuol svelare l’inconsistenza di tale impostazione, che in questo aut-aut, invece di valorizzare la libertà umana (intento sartriano), la rende impossibile. Riconoscendo medesima libertà ad ogni azione e moto umano non ci sarebbe più metro di paragone – non-libertà o libertà minore che sia – dal quale essa possa prender le distanze ed emergere, infatti: «per essere rivelabile – afferma Merleau-Ponty –, l’azione libera dovrebbe staccarsi su uno sfondo di vita che non [sia] libero o lo [sia] meno» [3]. Senza questa distinzione l’idea d’azione scomparirebbe portandosi con sé, nell’oblio della futilità, quella di scelta, giacché una libertà senza bisogno d’esser realizzata, già presente in ugual misura in ogni azione, non potrebbe più colorar il suo agire; è già tutto deciso, non c’è possibilità di mettersi in gioco. Non può esserci scelta libera poiché la libertà così concepita «sa bene che in ogni modo l’istante seguente [si] troverà altrettanto libera, altrettanto poco fissata» [4]. Ma una libertà non coinvolta nel futuro, senza potere di determinazione sulla nostra condotta, non ha senso, non è libertà. Noi tendiamo naturalmente a ricavar il beneficio dell’istante che verrà dall’azione compiuta l’istante che lo precede, ma una libertà che non agisce nella possibilità, che al contrario predispone l’azione, di certo non permette una tensione di questo tipo. «Se la libertà consiste nel fare, è necessario che quanto essa fa[ccia] non sia disfatto immediatamente da una libertà nuova» [5]. Per aver luogo la libertà dev’essere intesa in una situazione aperta, proiettata su uno sfondo concreto differente, unico in grado di salvaguardare la dimensione di possibilità che garantisce alla nostra capacità decisionale potere di conferma o trasformazione.

La libertà sartriana è per Merleau-Ponty priva di contenuti reali non avendo un “campo” che la separi dai suoi fini, nessun ostacolo che le permetta di esplicarsi e nessuno sfondo di fatticità da cui possa stagliarsi come scelta personale. Per Merleau-Ponty, invece, tale sfondo – la situazione – non può non esser considerato, risulta indispensabile nella realizzazione della libertà, giacché consiste proprio nel metro di giudizio col quale possiamo distinguere una scelta libera da una che non lo è. Solo una libertà situata, «cioè che ci siano per essa dei possibili privilegiati» [6], dunque incarnata positivamente nel contatto con gli altri e con le cose, può veramente definirsi libertà. Per Sartre, diversamente, la libertà è il nostro potere assoluto di negar fatticità e situazione, e questo potere è ciò cui siamo originariamente predisposti e condannati: solo attraverso la libertà è possibile che ci siano cose e situazioni contingenti. In Sarte non c’è spazio per il parallelismo tra libertà e situazione. Ma c’è qualcosa che, secondo la posizione sartriana, limita in modo più concreto la nostra libertà: l’esistenza altrui. Lo sguardo dell’altro ci aliena e ci rende oggetti, è trascendenza che pone un confine al nostro assoluto solipsismo [7]. Agli antipodi, Merleau-Ponty non può concepir l’altro come limite della nostra libertà: l’altro non è libertà che ostacola la nostra indebolendola o annullandola, ma, al contrario, è colui che ne dà la forma, permettendoci di definirla: «Siamo mescolati al mondo e agli altri in una confusione inestricabile. L’idea di situazione esclude la libertà assoluta all’origine dei nostri impegni, e del resto la esclude egualmente al loro termine» [8].

La vera scelta libera è quella che contraddistingue noi uomini nel nostro intimo modo d’esistere, quella che si manifesta attraverso il nostro atteggiamento nei confronti del mondo nelle situazioni concrete, in un “campo” reale, che affonda le radici nel suolo del vivere quotidiano. «Non c’è libertà senza campo» [9] e la nostra scelta non può far altro che innestarsi in una situazione offertaci dal mondo: nel momento in cui volessimo scalare una montagna la riterremmo invalicabile soltanto in termini umani – gli unici a noi concessi –; l’invalicabilità diventa limite soltanto in vista d’un proposito umano. «È quindi la libertà a far apparire gli ostacoli che contrastano la libertà stessa» [10]; essa non fa in modo che ci siano ostacoli o “vie libere” configurando un mondo prestabilito, ma ne «pone unicamente le strutture generali» [11]. È pacifico per noi, uomini urbani, che scalare una montagna rappresenti un ostacolo quale non sarebbe per uno scalatore professionista che, a sua volta, potrebbe avvertire ostacolanti situazioni per noi non problematiche. Dipende tutto dal nostro modo di essere al mondo; non ci sono ostacoli in sé: «L’io che li qualifica come tali non è un soggetto acosmico, ma precede se stesso presso le cose per configurarle come cose. C’è un senso autoctono del mondo che si costituisce nel commercio con esso della nostra esistenza incarnata e che forma il terreno di ogni Sinngebung [interpretazione] decisoria» [12].

Merleau-Ponty sostiene che «sotto [l’uomo] come soggetto pensante» [13] ci sarebbe come un io naturale, che se anche potesse porsi in altre prospettive rispetto a quella terrestre manterrebbe quest’ultima continuando ad abbozzare spontanee valorizzazioni assolute; anzi «i [suoi] progetti di essere pensante sono manifestamente costruiti su di esse» [14]. Ricorriamo sempre alla nostra esperienza per qualunque decisione, anche se, per esempio, volessimo surrealisticamente adottare il punto di vista di Sirio. Esistono dunque forme privilegiate [15] che emergono dall’informe; non ci sono proprie, ma sono comuni a tutti gli uomini, ci vengono offerte dal mondo e noi, spontaneamente, le accogliamo e ne accettiamo il senso: «tutto avviene come se, al di qua del nostro giudizio e della nostra libertà, qualcuno attribuisse il tal senso alla tale costellazione data» [16]. Occorre aggiungere, però, che non tutte le forme ci impongono un senso senza scarto di dubbio, ma tale ambiguità non fa che confermar la presenza in noi di valorizzazioni spontanee, le quali, di volta in volta, ci propongono differenti significati per le forme ambigue non immediatamente caratterizzabili.

Queste considerazioni non valgono soltanto per le percezioni “astratte” come quella esteriore, c’è qualcosa di simile in tutte le nostre valorizzazioni. Anche le sensazioni, come il dolore e la stanchezza: «Non possono mai essere considerate come cause che “agiscono” sulla mia libertà e […] se a un certo momento provo dolore o stanchezza, essi non vengono dall’esterno, ma hanno sempre un senso, esprimono il mio atteggiamento nei confronti del mondo» [17].

Noi siamo liberi rispetto a queste sensazioni interne esattamente come lo siamo rispetto al nostro essere al mondo. Siamo liberi di interrompere la nostra camminata in montagna per la troppa stanchezza o perché nel nostro modo d’esistere non contempliamo la bellezza provocata dallo stare in mezzo alla natura, ma allo stesso tempo siamo liberi di proseguire avendo scelto proprio questo come atteggiamento esistenziale.

«Cos’è dunque la libertà? Nascere, è nascere dal mondo e al tempo stesso nascere al mondo. Il mondo è già costituito, ma non è mai completamente costituito» [18]. Pertanto, da un lato, il mondo ci offre le proprie configurazioni generali che determinano le nostre situazioni concrete, “sfondi” nei quali e per i quali possiamo situarci, e dall’altro ci ritroviamo liberi d’agire avendo dinanzi una serie indefinita di possibilità. Ma proprio perché vi è necessariamente commistione di queste due prerogative – non esistiamo solo come cose o esistenze nude –, ossia «esistiamo sotto i due rapporti contemporaneamente» [19], le possibilità tra le quali abbiamo libera scelta saranno commisurate al tipo di situazione, incanalate in un “campo” d’azione proprio di quella situazione particolare. La nostra libertà sarà dunque riconducibile alla libertà condizionata [20] di cui parla Edmund Husserl. Condizionata, non perché all’interno di un “campo” d’azione particolare la mia libertà sia illimitata e, fuori dai suoi limiti, nulla, ma perché ogni situazione offrirà alla mia libertà possibilità più prossime e altre più remote. Veniamo ineluttabilmente condizionati dalla situazione concreta in cui attuiamo.   

In ultima istanza, dalla riflessione merleaupontiana sulla libertà scorgiamo un profondo intento di responsabilizzazione dell’uomo contemporaneo sia sul piano personale che storico, un’esortazione alla libera scelta in una rinnovata consapevolezza. Consapevolezza della propria libertà, della grandezza della decisione, le cui condizioni fondamentali saranno l’altro, la situazione e il mondo che ci accoglie. Merleau-Ponty, delineando gli errori causati da tendenze idealizzanti e deterministiche, ci consegna una libertà “depurata” e, soprattutto, concreta con la quale perseguire la nostra intima realizzazione. Il consiglio, quasi paterno, lasciatoci dal filosofo è che «non dobbiamo temere che le nostre scelte o le nostre azioni limitino la nostra libertà, poiché solamente la scelta e l’azione ci sciolgono dalle nostre ancore» [21].

E ancora, è bene ripeterlo: si può parlare di libertà soltanto all’interno d’un “campo” e non in termini assolutistici o deterministici; soltanto immersi nel mondo degli uomini, tra parenti, amici, conoscenti e passanti; soltanto se la mia libertà si scontra con qualcosa che possa definirla e conferirle dignità. Può esser un argomento banale, moralistico, pedagogico, ma tocca da vicino importanti problematiche sociali, i diritti civili, la convivenza pacifica, tutte questioni che potrebbero confluire nella celeberrima frase, forse di Martin Luther King, forse di qualcun altro: «la mia libertà finisce dove comincia la vostra» alla quale, però, aggiungerei: «senza la vostra libertà neanche la mia avrebbe inizio». Sarà pur banale, ma è quantomeno curioso il fatto che al momento d’agire molti se ne dimentichino.

Dobbiamo tener conto della nostra situazione concreta, dell’altro, dell’intreccio vitale che intessiamo con la natura [22] ai fini della nostra stessa esistenza, del dinamismo col quale la vita persegue il suo sviluppo, della sintesi tra razionale e irrazionale, libertà e possibilità.

Dimenticarsi di tutto ciò può condurre facilmente a un abuso di libertà, che comporta sempre, inevitabilmente, oppressione; a una libertà contraddittoria, che nega se stessa non tenendo conto del suo limite naturale, della sua realtà incarnata in un corpo. E il passo dal parcheggiare in doppia fila, o tenere un tono di voce troppo alto, all’instituire un regime totalitario non è poi così lungo.  

Bibliografia

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945; trad. it. a cura di P. A. Rovatti, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2009.

Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Nagel, Paris 1948; trad. it. a cura di P. Caruso, Senso e non senso, Il Saggiatore, Milano 2009.

Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955; trad .it. di F. Madonia, Le avventure della dialettica, SugarCo Edizioni, Milano 1965.

Maurice Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris 1960; trad. it. di G. Alfieri, Segni, Il Saggiatore, Milano 1967.

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964; trad. it. a cura di A. Bonomi, Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 1993.

Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes. Cours du Collège de France, établis et annotés par D. Séglard, Seuil, Paris 1995; trad. it. a cura di M. Mazzocut-Mis e F. Sossi, La Natura, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996.

Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours 1952-1960, Gallimard, Paris 1968; trad. it. a cura di M. Carbone, Linguaggio, Storia, Natura. Corsi al Collège de France, 1952-1961 , Bompiani, Milano 1995.

Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris 1943; trad. it. a cura di G. del Bo, L’Essere e il Nulla, Il Saggiatore, Milano 1965.

Note

[1] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945; tr. it. Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2009, cit., p. 558.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ivi, p. 559.

[5] Ibidem.

[6] Ivi, p. 560.

[7] «Il vero limite della mia libertà è puramente e semplicemente nel fatto stesso che un altro mi coglie come un altro-oggetto e nell’altro fatto corollario che la mia situazione cessa per l’altro di essere situazione e diventa forma oggettiva nella quale esisto a titolo di struttura oggettiva. È appunto questa oggettivazione alienante della mia situazione che è limite costante e specifico della mia situazione, come l’oggettivazione del mio essere-per-sé in essere-per-altri è il limite del mio essere […] Questo limite alla mia libertà è, si vede bene, posto dalla pura e semplice esistenza d’altri, cioè dal fatto che la mia trascendenza esiste per una trascendenza […] Come il pensiero, secondo Spinoza, può essere limitato solo dal pensiero, così la libertà non può essere limitata che dalla libertà ed il suo limite viene, come finitezza interna, dal fatto che non può non essere libertà, cioè che si condanna ad essere libera, e come finitezza esterna, dal fatto che, essendo libertà, è per altre libertà, che la esperimentano liberamente, alla luce dei loro propri fini» Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris 1943; tr. it. L’Essere e il Nulla , Il Saggiatore, Milano 1965, cit., p. 632.

[8] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2009, cit., p. 579.

[9] Ivi, p. 561.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ivi, p. 563.

[13] Ivi, p. 562.

[14] Ibidem.

[15] Qui Merleau-Ponty si avvale del lavoro della Gestalttheorie.

[16] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2009, cit., p. 562.

[17] Ivi, p. 563.

[18] Ivi, p. 578.

[19] Ibidem.

[20] Ivi, p. 579.

[21] Ivi, p. 581.

[22] Sul concetto di natura vedi: Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes. Cours du Collège de France . Seuil, Paris 1995; tr. it. La Natura, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996; e Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours 1952-1960, Gallimard, Paris 1968, tr. it, Linguaggio, Storia, Natura. Corsi al Collège de France, 1952-1961, Bompiani, Milano 1995.