Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

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10/12/2011
Abstract
I principi morali non sono scissi dalla esperienza personale e, tuttavia, non sono nemmeno riconducibili ad essa. Il presente articolo cerca di analizzare i processi che permettono all’etica di inferire i propri principi dall’esperienza e, nel contempo, di universalizzarla. Dell’etica si ricerca anche il fondamento, ritrovandolo nell’immedesimazione, piuttosto che nell’intuizione.

La questione che vorrei porre è se risulta possibile dividere l’etica pratica da un’etica che rifletta sui fondamenti dell’agire morale dell’uomo, la quale ultima si dia un insieme di principi morali di carattere più generale, senza che, per altro, ciò comporti la costituzione di un sistema etico assoluto e trascendente rispetto all’esperienza. In altri termini, occorre verificare se l’autonomia dell’etica pratica significa una sua completa autosufficienza, o se, invece, non si renda necessario un confronto con l’etica direttiva. Specularmente, ci si potrebbe chiedere se l’autonomia di quest’ultima possa comportare una eguale autosufficienza rispetto all’etica pratica.

A tal proposito, Mori critica la condanna, da parte dell’ “oggettivista”, del “pluralismo” etico, reo di abbandonare “lo sforzo di individuare una proposta di contenuto più sostanziale che sia valida sempre e necessariamente…”, mentre, secondo Mori, occorrerebbe proprio pensare ad “una concezione umile” e “realista”, che riconosca ed accetti i limiti della ragione umana, relativamente all’ambito metafisico, prendendo, altresì, atto della grande varietà della natura umana1.

Effettivamente, bisogna ammettere, che, in qualche misura, l’etica pratica raggiunge una coerenza interna senza ricorrere necessariamente a principi universalmente validi, pur dandosi anch’essa, comunque, dei criteri di comportamento.

In tal modo, però, anche l’etica pratica avverte un’esigenza di generalizzazione, cioè di andare al di là dei singoli casi concreti. E proprio questa sua tendenza, secondo me, rende possibile un raccordo, seppure da posizioni di reciproca autonomia, con l’etica dei principi, di per sé più universale.

In questa ottica, la definizione di criteri propri attiene e al tempo stesso giustifica l’autonomia dell’etica pratica, mentre l’individuazione dei principi morali attiene e giustifica l’autonomia dell’etica direttiva. Dalla loro distinzione, però, non consegue una loro assoluta separazione ed incomunicabilità, ragion per cui occorre chiedersi in che rapporti stanno tra loro queste due specifiche sfere della morale. Bisogna, in altre parole, chiarire le relazioni che intercorrono tra casi particolari e principi, tra azione individuale e regole sociali.

Per quanto riguarda questo secondo tema, va detto che l’individualità non si esprime mai in una completa interiorità, disgiunta dalla società; al contrario, i due ambiti convivono e comunicano incessantemente tra loro, per cui, in linea di principio, non si può presupporre una loro totale alterità.

Invece, i rapporti tra principi e casi specifici possono essere esaminati nel contesto dell’impianto complessivo della morale, nella misura in cui si assuma una finalità ultima, la quale presieda all’intera nostra esistenza.

Tale finalità, però, non può porsi come sintesi unica, dal momento che ciascuna sfera esistenziale possiede una propria distintività ed è retta da principi e fini propri. Si possono, perciò, raggiungere sintesi parziali, corrispondenti alle diverse singole dimensioni esistenziali, ma non una sintesi unica. Di conseguenza, i principi, i criteri e le finalità posti ai vari livelli non si dispongono tra loro in un rapporto di deducibilità, bensì in una relazione di confronto e di apporto reciproco, mentre la stessa finalità ultima, seppure pervade di sé i diversi livelli ed i molteplici principi, lo fa, però, in maniera indiretta e nella sua funzione di punto di riferimento e di coordinamento dell’intero impianto morale. Si realizza così una situazione simile a quella del corpo, in cui i diversi organi, retti da pochi meccanismi comuni, cooperano alla conservazione e all’evoluzione dell’insieme, senza per questo smarrire la propria specificità.

In definitiva, si costituisce una concezione di vita, vale a dire un raggruppamento coerente di concetti e di regole morali, i quali si organizzano secondo un impianto complesso, ma non organico, né sistematico.

Secondo questa prospettiva, i principi morali non sono scissi dalla esperienza personale, in quanto si determinano in rapporto ai vari livelli esistenziali, ponendosi in una posizione di contiguità con la vita pratica.

Il problema di fondo dell’etica, tuttavia, consiste nel  giustificare l’adozione di regole di condotta universali, senza far ricorso all’intuizione o ad una presunta natura morale dell’uomo.

Finora, una certa etica laica, pur non disconoscendo la sussistenza di principi morali, ha cercato di risolvere questo problema distinguendo nettamente l’etica pratica da quella direttiva. Tuttavia, poi, essa si è in qualche modo contraddetta, poiché ha dovuto comunque trovare un collegamento tra i due ambiti.

Così, ad esempio, Scarpelli parte dall’affermazione che “è giunto il momento dell’umiltà” e che “bisogna sospendere l’orgoglio dei principi”, prendendo l’abbrivio “dai casi e contesti”, piuttosto che dai principi. Tuttavia, altrove, lo stesso autore si pone il problema di definire una “meta – etica”, la quale spieghi come si possano ricavare principi morali dall’esperienza personale. La funzione della meta – etica consisterebbe nello “stabilire la costanza dei significati fra premesse e conclusioni”, secondo un processo in base al quale è possibile procedere alla determinazione dei principi “in rapporto alle conseguenze”, per via di “deduzione”. In tal modo, la “convenzionalità logica” sostituisce “l’intuizione” dei principi. Cosicché, mentre la ragione ordina e determina i principi attraverso la logica, “la scelta dei principi” deriva, invece, da “un impegno della persona intera in cui concorrono sentimenti, educazione, memorie…” 2.

La difficoltà che qui si incontra sta nel chiarire come l’esperienza, ad un tempo, possa originare i principi morali e contraddistinguere l’etica pratica da quella direttiva. Tale difficoltà si può superare se si considera il duplice modo di rapportarsi all’esperienza da parte dell’uomo, il quale personalizza l’universalità e universalizza l’individualità.

Il secondo fenomeno si verifica in quanto l’uomo tende a ricomprendere se stesso entro categorie più ampie, che possono andare dalla famiglia all’umanità intera. Questo tipo di accomunamento assume una grande importanza dal punto di vista morale, dato che: giustifica la validità universale delle regole morali; contribuisce alla loro sacralizzazione; sostiene, almeno fino ad un certo punto, il confronto tra esperienze personali e visioni generali; incita finanche al sacrificio di sé per fini superiori o altruistici. La vita in comune, del resto, ci coinvolge sin da bambini. In questa fase della nostra vita, in particolare, noi dobbiamo inventare, scoprire o assimilare per la prima volta criteri di convivenza e regole di comportamento reciproco, così che avanza un processo di universalizzazione delle proprie esperienze.

Parallelamente, però, il bambino, col procedere dell’età, conquista una sua sempre più marcata autonomia, avendo consolidato nel frattempo una più chiara distinzione dei ruoli tra sé e l’oggetto. L’autonomia così acquisita (e, soprattutto, così riconosciuta) conduce alla formulazione di un gruppo di diritti individuali, ritenuti inalienabili, i quali configurano la dignità della sua persona e definiscono il suo essere. Senza la definizione del proprio essere non può sorgere neanche la cognizione del dover essere, cioè di un complesso di diritti e, adesso, anche di doveri, i quali ultimi attengono innanzi tutto al dover essere personale, esteso poi al dover essere degli altri nei nostri confronti, e viceversa. Cosicché, una dinamica inarrestabile procede dall’essere al dover essere personale e, quindi, al dover essere in generale. 

In definitiva, l’uomo da un lato attribuisce valore infinito ed universale alle sue limitate esperienze, dall’altro interpreta l’universalità proprio in base alle sue limitate e personali esperienze, interpretate, tra l’altro, sulla base di una loro intima e peculiare appropriazione.

I due processi, della personalizzazione e della universalizzazione, avvengono in contemporanea e, pertanto, non sono disgiungibili. Ambedue denotano una duplice tendenza all’immanenza e alla trascendenza, nate nel concreto commercio col mondo, più che una misteriosa intuizione, tutta interiore. Cosicché, possiamo ridurre la presunta natura morale dell’uomo ad un semplice presupposto, inerente la tendenza generale dell’uomo a stabilire un parallelo immediato tra singolarità ed universalità.

Al contrario, sia l’idea affacciata da Veca, e fatta propria da Scarpelli, di un “tribunale ultimo”, posto nella “coscienza individuale” e sorretto da una iniziale riflessione, “condotta in maniera impersonale”; sia la tesi di Singer, secondo cui l’universalità dei giudizi etici consiste in un “andare oltre il nostro punto di vista personale fino a raggiungere un livello simile a quello dello spettatore ideale che assume un punto di vista universale”, fanno appello ad una pura dialettica interiore che si illude di spersonalizzare l’uomo, ma, in realtà, individualizza il mondo, in base ad una pretesa soggettivistica, al di fuori di qualsiasi concreto rapporto col mondo e attraverso una frattura tra dentro e fuori. Questo distacco dall’esperienza concreta avviene, invece, solo in determinate fasi di una più complessiva relazione con la realtà, oppure ai livelli più alti della riflessione morale, ma non può certo essere proposto come suo fondamento 3.

Se, dunque, si esclude la necessità del ricorso alla intuizione per spiegare la formazione dei principi morali, bisogna, necessariamente, ricercare le facoltà sulle quali si appoggia la duplice tendenza all’immanenza e alla trascendenza, di cui si è detto.

Va premesso che tutte le facoltà dell’uomo tendono all’infinito. Il fondamento di questa tensione lo si può ritrovare nella libertà. Più precisamente, dobbiamo far riferimento alla capacità dell’uomo di andare oltre il puro stato di necessità, per porsi dei fini differenziati e differiti. In particolare, in quanto essere non specializzato, l’uomo è indotto a riferirsi al mondo preso nel suo insieme e non ad una sua specifica nicchia ecologica. D’altronde, anche nel bambino ogni desiderio, prima della sua verifica pratica, appare realizzabile. Tutto gli sembra possibile, per cui il bambino ritiene che il mondo sia fatto per lui e che lui si trovi già immerso in una totalità a sua disposizione. Cioè, ritiene che egli faccia parte di un infinito, possibile da cogliere. In realtà, infinito e determinazione procedono di pari passo, vuoi perché il particolare viene presto generalizzato; vuoi perché ci si proietta in un mondo, ad un tempo, preso nella sua interezza e nelle sue singolarità; vuoi, infine, perché il singolare, nella cura pratica, viene ricondotto al suo ambiente o ad un insieme di utilità e di oggetti coesistenti e, nello stesso tempo, continuamente scomposti nelle loro individuità.

Se tutte le facoltà tendono, dunque, all’infinito, tuttavia, non tutte però lo fanno allo stesso modo. Inoltre, alcune di esse, più di altre, sono deputate a rapportarsi a determinate specifiche situazioni.

Il sentimento, ad esempio, rappresenta una forma di comunione con l’altro, nel senso che tramite esso ritroviamo l’altro in noi stessi o noi stessi nell’altro (o altri). Il sentimento, perciò, per un verso favorisce il dialogo con l’altro, mentre, in quanto ci accomuna all’altro, ci predispone ad un’idea comune del bene. In altri termini, il sentimento si serve della situazione attuale per riscoprire immediatamente una originaria comunione tra dentro e fuori, uno stato di per sé assoluto, smarrito poi solo a causa di una colpa remota dell’uomo o a causa di una deviazione sopravvenuta, sempre di natura umana.

Quando parlo di sentimento, non mi riferisco qui ad un qualche sentimento particolare e determinato, bensì ad una sorta di autostima (derivante dal riconoscimento di un proprio potere, quello di saper trascendere la propria individuità) ed a una specie di stima della realtà, tali da condurre ad un’immediata visione del mondo, sia nel senso di riferire questo a sé, sia nel senso di ritrovare se stessi tramite il mondo e nel mondo.

Anche l’emozione conduce ad una immediata comprensione di sé, la quale viene subito estesa agli altri ed universalizzata, così come perviene ad un’immedesimazione dell’altro a sé, in una condizione estatica, ma la sua universalizzazione è più critica di quella del sentimento, mentre la sua stessa istantaneità riunifica i tempi in maniera più drammatica. Inoltre, essa eccita e raccorda le altre facoltà senza necessariamente sottometterle. Infine, l’emozione ci accomuna non solo agli esseri viventi ma anche al mondo inanimato.

L’immedesimazione, determinata sentimentalmente o emotivamente, costituisce comunque un fondamento morale, che si distingue dalla presunta intuizione.

Dell’immedesimazione si possono individuare due forme principali: quella che deriva da una debolezza dell’uomo e che dipende da una sua sottomissione al mondo esterno; quella che, invece, riporta l’esteriorità al soggetto. In verità, ambedue le forme sono riconducibili al riconoscimento di un potere interiore, sia esso sovrastante o meno. In questa ottica, l’immedesimazione costituisce la manifestazione preminente del sentimento e la si può definire come un rapporto immediato tra due entità, la quale permette di commisurare le loro rispettive forze, risolvendosi nell’unificazione regolata ( da un fine, da un’azione, da una situazione) o gerarchizzata dei termini posti in relazione. Perché si arrivi ad un tale riconoscimento non sempre è necessaria una preventiva distinzione dei ruoli. Ad essa si può pervenire basandosi sulla preliminare ammissione di un’organizzazione complessiva o di una forza unitaria che accomuna e che mette in relazione il mondo. Solo all’interno di un habitat condiviso e solo a partire da questo humus solidale, emergono delle differenze; differenze di posizione, di forza, di ruolo.  

In ogni caso, l’immedesimazione, sia essa di carattere sentimentale o emotivo, via via si sedimenta e si struttura, cioè si dà delle regole e rende naturale la regolarizzazione della nostra esistenza. In che rapporto si ponga una tale regolarizzazione con la novità e con i successivi casi specifici dipende in parte dalla forza e dalla coerenza della struttura, in parte dalla forza e dalla durata della nuova emozione o del nuovo sentimento, per cui si potrà verificare o meno una revisione delle regole date, secondo forme differenti. In genere, un insieme di regole già esistenti assume una certa vischiosità e riduce gradatamente la sua apertura verso l’esteriorità.

L’organizzazione del sentimento e dell’emozione, in ogni caso, contribuisce  a costituire l’autonomia dell’uomo, dotandolo di un complesso di disposizioni.

Questa struttura parte dal presupposto di un accordo con se stessi e da un’armonia interiore, che si vogliono conservare ed estendere al dato esteriore e agli altri.

L’armonia e l’immedesimazione, in tal modo, assumono, ad un tempo, un valore formale e sostanziale e si pongono sia come metacriterio morale, sia come strumento regolativo della nostra condotta morale. Il loro compito consiste nel dimostrare che una comunanza è possibile e che, di conseguenza, lo è anche l’universalità. A questo punto, si valuta la moralità di un comportamento in base alla sua capacità di armonizzare, immedesimare, universalizzare. Allo stesso criterio risponde l’esigenza di raccordare in coerenza i diversi particolari atteggiamenti morali.

L’idea di armonia, in sé, presuppone sempre che uomo e mondo siano animati da una stessa forza, da una forza sostanzialmente paritaria o perlomeno congeniale a tutti, che solo qualcosa di accidentale o una qualche colpa hanno potuto compromettere e mettere in discussione.

Dal punto di vista fisiologico, la relazione col mondo determina un equilibrio, il quale si costituisce nella disciplina degli impulsi e nel loro primordiale coordinamento. Tale equilibrio rappresenta la più elementare forma di senso morale. Il suo sorgere costituisce un’impellenza per l’uomo, dimodoché la sua libertà non si disperda e non decada nel semplice caos. In tal senso, si può dire che il fondamento umano è duplice e trae origine da una “differenza” basilare, tra caos ed equilibrio, tra vita e morte, tra ricerca di sopravvivenza e spinta autodistruttiva. Questo, perché l’energia, in sé, nasce come forza incontrollata, impulsiva, ma, immediatamente, si dà e trova un qualche ordine, mediante schemi motori, percettivi, visivi, elementari.

A questo punto bisogna chiedersi sia come l’idea di armonia, sia come l’autonomia dell’individuo si pongono di fronte alla novità.

In generale, di fronte all’emergere di novità o di contraddizioni, l’insieme delle regole già costituito può porsi o in maniera critica o in maniera dogmatica.

Cosicché, nel rapporto tra principi o regole morali e casi specifici si può affermare una visione di assoluta trascendenza, per cui la verità indiscutibile della norma morale si impone alla pluralità delle situazioni; oppure, al contrario, si può avanzare una visione, per così dire, trascendentale, la quale ricerchi non solo un’estensione dei principi all’infinità dei casi, ma sottoponga gli stessi principi ad una verifica e ad una ridiscussione, su base empirica. Questa trascendentalità può derivare direttamente dall’esperienza storica ed esistenziale, permettendoci di oltrepassare l’immediato ed il particolare (come avviene nei periodi e nelle fasi di grande cambiamento), oppure può anteporsi all’esperienza (quando la posizione trascendentale data non è in discussione), ma, in ogni caso, essa si rapporta dialetticamente alle situazioni, fosse anche soltanto per aggiornarsi o per perfezionare la sua coerenza interna. Si tratta, in questo caso, di una coerenza diversa da quelle di tipo rigido, come, ad esempio, quella stoica, perché non rende fissi i principi, non li dispone in una ferrea gerarchia o in un sistema organico, né fa corrispondere meccanicamente all’ordine prestabilito dei principi una altrettanto schematica classificazione dei casi.

BIBLIOGRAFIA

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Uberto Scarpelli, Bioetica laica, Milano, Baldini & Castoldi 1998.

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1 M. Mori, La fecondazione artificiale, Laterza, Roma-Bari 1995.; pp. 15-17.

2 Per questi temi si veda, Uberto Scarpelli, Bioetica laica, Baldini & Castoldi, ,Milano 1998; pp. 27, 46-47.

3 Per il riferimento a Veca si veda Uberto Scarpelli, op. cit., pp. 34-35. Per quanto riguarda la posizione di Singer, l’autore australiano precisa che “la razionalità…può spingerci ad allargare il campo delle nostre cure oltre quella per la qualità della nostra esistenza; ma non si tratta di un passo necessario…”. Con ciò, però, non smentisce la precedente descrizione del processo che conduce alla universalizzazione dei giudizi morali, distingue soltanto due diversi approcci etici. A tal proposito, si veda, Peter Singer, Etica pratica, Liguori, Napoli  1989.; pp. 203, 217.