Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

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19/09/2011
Abstract
Dopo Cornelius Castoriadis la filosofia politica è costretta a riflettere sul legame che la costituisce. Filosofia e politica sono ambiti paritari e interconnessi che si reggono sulla relazione tra pensare e agire, come si evince anche dall'approccio di S. Weil. Sebbene in questo modo si superi l'impostazione che nasce con Platone, che fa della filosofia politica una parte della riflessione filosofica, è ancora possibile valorizzare la pratica dialogica come metodo filosofico politico. Tale pratica è stata messa alla prova nel confronto con la trasformazione sociale e politica intercorsa negli ultimi decenni in Brasile.

Da quando Marx ha sancito la propria intenzione di fare della filosofia uno strumento di trasformazione piuttosto che di comprensione (Tesi su Feuerbach), la filosofia politica è stata costellata di autori che hanno cercato di sciogliere la contraddizione che il filosofo comunista si porterà nella tomba in maniera magistrale sopratutto con Il Capitale: il conflitto tra teoria e praxis, cifra del contrasto tra Marx, allievo di Hegel, e Marx pensatore rivoluzionario.Nel secolo scorso Cornelius Castoriadis elabora e scioglie questo conflitto in un orizzonte dove i concetti filosofici di sociale-storico e creazione umana permettono di riconsiderare le due realtà in questione senza che la prima elimini la seconda. Ribaltando i termini della questione Castoriadis ritiene che esiste una sola realtà a cui anche la teoria, come progetto di teoria e come analisi relativa della realtà, si deve rifare: il fare sociale-storico e la creazione umana. La teoria è parte della praxis. Così sposta la tensione teoretica sulla relazione problematica tra filosofia e politica, contestando la subordinazione della politica alla filosofia. In particolare egli sostiene che la nascita di filosofia e politica, nel contesto democratico della polis d'Atene, indica che qualsiasi rivendicazione di principio in cui la filosofia voglia imporre alla politica la strada per la convivenza umana, trasformandola così in mera tecnica di applicazione o costruzione di modelli e/o di leggi dalla validità universale, sia insostenibile. Ritiene, insomma, che filosofia e politica siano due ambiti della riflessione e dell'azione, autonomi, paritari e intrecciati tra loro. Ma quale legame esiste tra filosofia e politica? E che cos'è la filosofia politica?
Ad una prima analisi è possibile individuare ciò che lega inscindibilmente le due realtà in questione, e che Simone Weil, alla ricerca di una scienza sociale altra dal marxismo, ha implicitamente indicato parlando del duplice aspetto della libertà (nell'analisi sociale e nella prassi di liberazione dall'oppressione): i rapporti tra il pensiero e l'azione (WEIL: 97). Nel tentativo di ripensare il fare rivoluzionario, la Weil rilancia una praxis che abbia incorporato la distanza riflessiva necessaria per poter scegliere, in un contesto di oppressione sociale, il metodo di coscienza e di azione (ibid.: 22) in grado di affrontare la lotta per il potere che governa la vita sociale e che prende forma nella divisione tra uomini che ordinano e uomini che eseguono. Non a caso, davanti alla servitù che caratterizza la società moderna, afferma che l'uomo debba decidersi a concepire e non semplicemente a sognare la libertà (ibid.: 74-75). Per la Weil l'espressione del metodo che porta a fare rispettare all'azione il frutto del pensare è l'unica strada per arrivare alla libertà, e il nodo della liberazione dall'oppressione, così come quello della creazione di una scienza sociale (le due facce di uno stesso problema), si può sciogliere solo incontrando un giusto rapporto tra pensiero ed azione. In questo modo la pensatrice tedesca svincola dalle sole mani dei filosofi la responsabilità della liberazione dall'oppressione, pur sostenendo l'esigenza specifica e prioritaria dello strumento dell'analisi sociale. Così facendo si apre a tutti il problema della relazione tra pensiero ed azione e si individua nella stessa vita sociale il contesto della riflessione. In altre parole la libertà deve essere una prassi responsabile alla portata di tutti.
Si può intendere per libertà qualcosa di diverso dalla possibilità di ottenere senza sforzo ciò che piace. Esiste una concezione ben diversa della libertà, una concezione eroica che è quella della saggezza comune. La libertà autentica non è definita da un rapporto tra il desiderio e la soddisfazione, ma da un rapporto tra il pensiero e l'azione. (ibid.: 77).
Il pensare e l'agire, quindi, che si trovano alla base della filosofia e della politica, non sono solo il centro propulsivo della prassi di libertà, e sopratutto non possono essere presi a prescindere dalla lotta con e nel contesto sociale. La Weil lega in questo modo implicitamente qualsiasi pensare alla vita quotidiana ai meccanismi sociali dell'intera vita collettiva, ricordandoci il primo filosofo politico della nostra storia: Platone. Non è forse Platone che indica chiaramente che il pensare debba sempre fare i conti con la vita sociale e che la riflessione e l'azione per lo stesso filosofo sono fonti di trasformazione e comprensione che si influenzano reciprocamente? La vita e gli scritti di Platone sembrano attestarlo in misura analoga a ciò che viene sancito anche in Marx, Weil e Castoriadis: la vita del filosofo politico influenza l'atto del pensare, e viceversa, perché viene problematizzata continuamente la relazione tra fare e pensare (individuale e collettivo). Perciò, se grazie alla Weil abbiamo chiarito provvisoriamente la base su cui si regge la relazione tra filosofia e politica, possiamo tornare a Platone per affrontarla direttamente.
Nel Politico la pratica dialettica (che riveste una finalità teoretica esplicita) diventa la chiave di volta per comprendere tale relazione: non solo è attraverso la conoscenza dialogica che siamo in grado di capire in cosa consista la scienza regia, l'arte politica di esercitare il potere come virtù, ma più in generale la politica ha a che fare con una verità che la trascende. Per tutto il dialogo, Socrate il giovane e lo straniero cercheranno di arrivare ad una definizione chiara dell'uomo regio attraverso un processo di aggiunta e chiarimento progressivo che da una definizione semplice porta il discorso più vicino ad una verità sempre più completa e cogente. Il politico come pastore del gregge prenderà via via la fisionomia dell'uomo regio in grado di tessere, misurare, prendersi cura delle leggi e degli affari della città in base alla conoscenza dell'arte del governo e della natura umana.
Ma quella che ha autorità su tutte queste (le scienze umane, ndc) e si prende cura di tutte le leggi e di tutti gli affari dello Stato, e che tesse insieme tutte le cose nel modo più giusto, abbracciando la sua capacità con la denominazione di ciò che è comune a tutti i suoi aspetti, potremo, giustissimamente, come sembra, chiamarla “politica”. (PLATONE: 362)1

 
Platone inaugura, quindi, il primato della filosofia come ricerca teoretica slegata dalla politica, a cui quest'ultima deve guardare per realizzarsi, e sembra che ci impedisca di proseguire nella nostra ricerca. Al di là del fertile e attuale legame tra filosofia-politica-vita, infatti, le sue considerazioni rappresentano il punto di partenza di quella tradizione di pensiero che ha fatto della filosofia politica una parte della filosofia (interpretandola come filosofia della politica). Tuttavia dal Politico possiamo ricavare altre due considerazioni critiche importanti per la nostra indagine. In primo luogo questa impostazione lo porta a fare della politica una disciplina naturalmente ristretta: non è compito della popolazione esercitarla, e perciò la democrazia è il peggiore dei regimi, il più distante dalla possibilità di possedere l'arte regia (ibid.: 358 /360) (benché questo non si possa escludere per principio, p. 357). La politica, arte o scienza, è come tutte la altre discipline: solo la conoscenza e l'esercizio specifico permettono di appropriarsene (ibid.: 365); l'arte del potere non è qualcosa che tutto il popolo può imparare. In secondo luogo il dialogo come pratica teoretica continua ad avere una rilevanza politica (come nel caso di Socrate), poiché è un mezzo che permette di cogliere il modello a cui la scienza regia si deve rifare, attestando di fatto che il dialogo è propedeutico all'arte politica. Se, quindi, il primato della filosofia sulla politica ha l'effetto di fare della politica un'arte per pochi, il legame filosofia-politica-vita emerge in tutta la sua forza proprio nella ricerca dialogica.
Quindi, anche se la posizione di Platone va ribaltata (la filosofia non può dettare alla politica la verità sulla città giusta e la politica è il terreno di una creazione collettiva), siamo sicuri che Platone sia del tutto superato? Proprio il suo procedere dialogico ci convince del contrario. Presupposto comune per la comprensione della politica e per l'azione politica, esso ci indica ancora una fertile prospettiva per poter pensare e realizzare la prassi filosofico politica. La caratteristica profonda di cui si dota il procedere platonico nel Politico, infatti, è quella di andare alla ricerca della verità e della giustizia. Benché, nel caso di Platone, ciò non rappresenti che un metodo per affermare qualcosa che in realtà è già chiaro nella mente di chi racconta, la forma dialogica si configura come esempio, modello, di una ricerca di verità e giustizia. È una prassi di ricerca che si pone allo stesso tempo il compito di chiarire e di far nascere concretamente verità e giustizia, domini privilegiati della filosofia e della politica. In questo modo l'azione dialogica, come azione-riflessione sul campo comune della filosofia e della politica, emerge come uno degli strumenti per la filosofia politica anche dopo che se ne sono ribaltati i presupposti platonici. È chiaro che, sulla base di nuovi presupposti, la prassi dialogica dovrà però essere riformulata, e il suo ambito esclusivo dovrà essere quello dell'etica politica. La prassi dialogica potrebbe prendere la forma di una prassi di cittadinanza che mira a far nascere e a rafforzare i discorsi e le pratiche democratiche sulla base della celebre affermazione aristotelica:

 
Cittadino, nell'accezione comune, è chi partecipa alle funzioni di governante e di governato ed è diverso a seconda delle diverse costituzioni, ma secondo quella migliore è chi ha la capacità e intenzione di essere governato e di governare, avendo di mira una vita conforme a virtù. (ARISTOTELE: 98-99)


La pratica ermeneutica del dialogo di Calogero, così come la prassi religiosa non-violenta capitiniana, in cui il pensare non può essere subordinato al pensato all'interno di una volontà di incontro che si realizza solo con l'altro e con la collettività, ci permettono inoltre di sottolinearne i caratteri intrinseci: comprensione, dissenso e convivenza. A questo proposito è stato per esempio sostenuto che:

 
(...) il prossimo non è chi, essendo prossimo, deve essere capito; il prossimo è chiunque, afferma Calogero, capito nel dialogo, divenga prossimo. (GIANNETTO: 123)

 
Ma, a differenza di Calogero, è difficile sostenere una comprensione che, nell'incontro con il prossimo, non sia anche l'espressione di una forma di conoscenza. Perciò tale pratica tiene insieme ragione pratica e ragione teoretica, secondo un processo di continuo approfondimento e problematizzazione di quanto viene ritenuto giustizia e politica. Questo dialogo a spirale potrebbe essere uno strumento per pensare e rafforzare le possibilità della politica, secondo la logica che segue: 1) Comprendere i presupposti sociali-storici della creazione politica; 2) Pensare la politica come creazione collettiva, ovvero generare questioni che aprono a nuove figure democratiche; 3) Solidarietà e riconoscimento degli attori della trasformazione democratica.
Proprio sulla base di tale pratica ho problematizzato la situazione politica e sociale del Brasile di Lula. Tra Gennaio e Aprile del 2009, viaggiando per questo Paese, ho incontrato attivisti dei movimenti sociali, responsabili del Pt, ministri del governo, intellettuali del Paese, e sullo sfondo della questione della politica come creazione collettiva ho costruito un'inchiesta giornalistica sulla base della pratica di riflessione dialogica. Ho rintracciato tre grandi questioni nella prospettiva di trasformazione democratica della società: 1) In che modo va trasformato lo Stato moderno e liberale? 2) Com'è possibile rafforzare l'autonomia sociale e politica in un contesto di estrema diseguaglianza e concentrazione del potere? 3) Nell'ottica d'una trasformazione democratica della società, qual è la giusta relazione tra governo e movimenti sociali? Il risultato è stato quello di aver chiarito il contesto problematico dei presupposti sociali-storici della creazione politica.


Questione della trasformazione dello Stato


Una delle innovazioni dei governi di Lula è stata quella di creare un metodo di governo che potremmo sinteticamente definire di “inclusione dei movimenti sociali”. Non solo è stata istituita una segreteria generale che ha il compito istituzionale di tenere costantemente vivo il dialogo con la società civile (un sistema di relazioni e d' interlocuzione con tutti gli attori dei movimenti sociali organizzati), ma si è anche istituito un meccanismo complesso per la partecipazione civica alla cosa pubblica, formato da conferenze tematiche, consigli di partecipazione sociale e auditorati. Le prime sono grandi eventi costruiti nell'arco di un anno sulla base di assemblee cittadine che votano dei delegati che parteciperanno alle Conferenze statuali, preparatorie delle conferenze tematiche tenute a livello Federale: la loro finalità è quella di discutere della politica pubblica di un'area specifica (educazione, salute, etc) per poter elaborare e approvare dei progetti e delle considerazioni da sottoporre all'attenzione del governo. I Consigli, invece, sono istanze istituzionali formate in ogni ministero che accompagnano l'elaborazione, l'esecuzione e la valutazione della politica pubblica settoriale grazie a discussioni a cui partecipano i rappresentanti di tutte le organizzazioni della società civile che si dimostrino interessate. In questo caso tutte le entità civili di un settore si riuniscono e negoziano con il governo sulla base di informazioni privilegiate (ministeriali). Gli auditorati sono dei servizi di ascolto per il cittadino, che può avanzare critiche, reclami, proposte e suggerimenti circa l'operato della politica istituzionale. Sono state istituite in tutti gli organi del governo federale, nei ministeri e nelle imprese pubbliche. Il ministro della Segreteria generale della Presidenza, Luis Dulci, ha sostenuto chiaramente che questo processo di dialogo tra governo e società civile, consultivo e propositivo, è volto a “incorporare la società civile nel governo”, e che non si tratta della “vecchia idea di sostituire la democrazia diretta alla democrazia rappresentativa”, che deve restare come tale perché in un paese di 180 milioni di abitanti è tecnicamente impossibile, ma di concepire “la partecipazione diretta dei cittadini nell'elaborazione delle politiche pubbliche, nell'esecuzione e nella loro valutazione critica” come un modo di rafforzare “una certa corresponsabilità nelle decisioni”, e, di conseguenza, la stessa “democrazia rappresentativa”. Tale tentativo di trasformazione dello Stato moderno e liberale non genera però un'effettiva partecipazione dei cittadini alla sfera pubblica, e mantiene un livello di discrezionalità e di opportunismo da parte del governo che raffina la capacità di generare politiche dotate di consenso o d'imporre proprie politiche senza produrre strappi con la società civile organizzata. Ciò non avviene invece in un'altra, ormai celebre, esperienza brasiliana: la democrazia partecipata di Porto Alegre. Al contrario di quanto sostiene Fedozzi (FEDOZZI: 37-83), il bilancio partecipato non va letto con le categorie habermasiane altrimenti finiremmo per concepire la sua innovazione politica sul piano della co-gestione, come è avvenuto con il governo Lula. Tale impostazione depotenzia l'elemento che pone più problemi allo Stato moderno e liberale: nell'Op la partecipazione cittadina al potere di governo avviene tramite una struttura che integra in sé elementi di democrazia diretta, elementi di reale democrazia rappresentativa, con elementi della democrazia di “rappresentanza” partitica. La co-gestione tra governo e società civile in questo caso non solo è reale perché impone agli eletti al Consiglio comunale scelte e progetti che dipendono anche dalla partecipazione collettiva. La democrazia partecipata è la prova sociale-storica che la trasformazione dello Stato moderno e liberale è possibile, e ci impone una questione ineludibile: possiamo democratizzare lo Stato ereditato dalla modernità?


Questione dell'alternativa di Potere

 
La democrazia partecipata lascia intravedere però un'altra questione, quella dell'educazione al potere. Il ciclo annuale di co-gestione del bilancio tra governo e società civile negli anni è riuscito ad avviare una redistribuzione delle risorse e un miglioramento generale del livello di vita, come era nelle intenzioni del Pt. Sebbene minima, ad una redistribuzione del potere si è affiancata anche una redistribuzione della ricchezza. L' Op è perciò divenuto in Brasile un modello da seguire di fronte alla profonda struttura della diseguaglianza e al predominio schiacciante del potere economico privato
2. Insomma, la democrazia partecipata va vista come una creazione collettiva che affronta direttamente il problema dell'immaginario del potere, imponendo un nuovo tempo alle decisioni politiche. Come ha scritto magistralmente Elias Canetti in un'opera che scandaglia l'immaginario del potere attraverso un'indagine antropologica profonda,


(...) si potrebbe dire che l'ordine del tempo sia il principale attributo di ogni sovranità. Un potere nascente che voglia affermarsi deve procedere a un nuovo ordinamento del tempo. E' come se il tempo principiasse con esso; ed ancora più importante per ogni nuovo potere è non passare. (CANETTI: 482)

 
Analogamente all'Op, l'Mst (Movimento dos Sem Terra) rappresenta un'altra creazione collettiva brasiliana che risponde direttamente ai problemi legati alle diseguaglianze profonde dovute alla concentrazione inaudita della proprietà fondiaria e agli elevati e profondi livelli di povertà. Sviluppatosi negli ultimi trent'anni nel panorama dei movimenti sociali del Paese, l'Mst si caratterizza per una certa originalità nell'organizzazione politica (rende politica la società), nelle forme di lotta (si muove con azioni che mirano a costituire nuove pratiche di socialità) e nelle proposte (impone all'agenda politica la riforma agraria e, oggi, la lotta contro l'agrobusiness per affermare l'agricoltura familiare) (MEDEIROS: 563-594). La pratica sociale e politica di redistribuzione del potere economico e politico, in questo caso, ha una specifica ragione d'essere nella lotta per la terra. Tuttavia manifesta, in maniera ancora più radicale dell'Op, l'autonomia umana che si esprime nella costruzione di un'altra società. Con l'Mst essa diventa un'autorganizzazione materiale, effettiva e di senso delle regole della convivenza, concepita nelle sue forme prismatiche (chiunque entri in contatto con questo movimento può averne una prova concreta).


Questione della relazione governo-società civile


Questa è probabilmente la ragione che fa dell'Mst il solo movimento che sia riuscito a mantenere una certa distanza critica nei confronti dei governi Lula, che hanno avviato forme acute di cooptazione rispetto a tutti i soggetti della società civile. In alcuni casi ciò ha generato una vera e propria dipendenza dei movimenti dal governo, come nel caso delle formazioni sindacali e studentesche. La complessa strategia di relazione tra governo e movimenti sociali si è caratterizzata negli ultimi anni per un do ut des costituito da riconoscimento istituzionale e da finanziamenti a progetto da parte del governo e d'appoggio politico da parte dei movimenti, che ha di fatto sancito un accordo tacito di sostegno reciproco finendo per indebolire la critica e la costruzione dell'alternativa sociale. L'Mst, invece, sembra aver realizzato ciò che Alfonso Maria Iacono, ha chiamato giustamente l'autonomia nella relazione:


(...) si tratta d' immaginare quella che potrebbe essere definita come l'autonomia nella relazione, cioè come la formazione di un'autonomia che, per affermarsi -e dunque per liberarsi dal vincolo di un'autorità che la condiziona e la frena -non ha bisogno di eliminare l'altro e, di conseguenza, non ha bisogno di distruggere la relazione che la lega a questo, ma, al contrario, si realizza all'interno di essa, riconoscendola e trasformandola. (IACONO: 42)

 
Secondo Chico Withaker (fondatore del Forum Sociale Mondiale) il motivo dell'indebolimento dei movimenti è dovuto al doppio aspetto della dipendenza: cooptazione e bisogno economico. Tuttavia egli sottolinea una terza caratteristica necessaria per assicurare l'autonomia sociale e politica alla società civile nel confronto con un “governo amico”:
(…) la giusta relazione è quella che permette ai movimenti sociali di non essere in nessuna forma cooptati mantenendo la propria capacità esterna di critica così da evitare di dipendere dalle risorse del governo, ma anche avere una volontà e un coraggio critico! Solo pochi riescono a farlo. Quello di cui ci sarebbe bisogno sarebbe la possibilità di accrescerne il numero, così da assicurare realmente l'autonomia.
Ma cosa significa che c'è bisogno di sviluppare delle possibilità che accrescano il numero di coloro che hanno volontà e coraggio critico? Sopratutto com'è possibile traslare quest'idea su un piano politico? Nella riflessione sulla difficoltà attuale del processo partecipativo di Porto Alegre, Sergio Baierle (Presidente dell'Ong Cidade che monitora il Bilancio partecipato da molti anni) si può rintracciare una prima risposta. Sottolineando il limite di potere che la società civile ha nei confronti del governo, egli afferma che, da quando è nato, questo processo è venuto assorbendosi quasi totalmente lo spazio di discussione e progettualità autonoma che le organizzazioni dei cittadini avevano prima della sua nascita:
E' uno spazio di negoziazione, di relazione Stato-società. Ma i cittadini dovrebbero avere uno spazio proprio di organizzazione. Questo tipo di spazio venne enormemente indebolito. Per me questa è la grande questione.
Il problema del tipo di partecipazione della società civile sembra essere il nodo da sciogliere e comprendere per contribuire a sviluppare l'autonomia nella relazione su un piano politico. Nella relazione autonoma con il sistema di potere rappresentato dallo Stato liberale, organizzato attorno alla competizione tra partiti, la società civile potrà contribuire al processo democratico senza sviluppare un'organizzazione che le consenta forme di partecipazione politica e di progettualità sociale anteriori all'incontro con i poteri istituiti? Sembrerebbe di no.