1 (1983), Jürgen Habermas sviluppa un principio universale di pragmatizzazione che trasforma l’imperativo categorico di Kant - «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale»2 - da norma individuale in una possibilità di intesa intersoggettiva. Per stabilire se una norma sia giusta, secondo Habermas, dobbiamo chiederci: potrebbe incontrare il consenso di tutti gli interessati? La risposta si può trovare solo in una formalizzazione che tenga veramente conto di tutti gli individui.È un’utopia o un modello avanzato di democrazia, adeguato alle società multiculturali?" > 1 (1983), Jürgen Habermas sviluppa un principio universale di pragmatizzazione che trasforma l’imperativo categorico di Kant - «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale»2 - da norma individuale in una possibilità di intesa intersoggettiva. Per stabilire se una norma sia giusta, secondo Habermas, dobbiamo chiederci: potrebbe incontrare il consenso di tutti gli interessati? La risposta si può trovare solo in una formalizzazione che tenga veramente conto di tutti gli individui.È un’utopia o un modello avanzato di democrazia, adeguato alle società multiculturali?" > Etica, discorso, democrazia

Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

DOCUMENTI
RECENSIONI
INTERVISTE
ARCHIVIO
FORUM
Articolo
19/09/2011
Abstract
In Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln1 (1983), Jürgen Habermas sviluppa un principio universale di pragmatizzazione che trasforma l’imperativo categorico di Kant - «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale»2 - da norma individuale in una possibilità di intesa intersoggettiva. Per stabilire se una norma sia giusta, secondo Habermas, dobbiamo chiederci: potrebbe incontrare il consenso di tutti gli interessati? La risposta si può trovare solo in una formalizzazione che tenga veramente conto di tutti gli individui.È un’utopia o un modello avanzato di democrazia, adeguato alle società multiculturali?

È sotto gli occhi di tutti come, nell’epoca della globalizzazione, le società europee siano diventate - più o meno consapevolmente, più o meno rapidamente - multiculturali. Si tratta di un cambiamento che sta mettendo in crisi quelli che fino a pochi anni fa erano i pilastri della cultura, del costume e della politica occidentali, e che ha prodotto - insieme a virulente reazioni xenofobe, espressione di esigue minoranze – una generalizzata diffidenza per il diverso, dalla quale sono derivate anche legislazioni che vanno nella direzione della esclusione o della ghettizzazione di chi è altro da noi - il non cristiano, il nero, lo zingaro, solo per fare qualche esempio.

Si può allora parlare ancora di democrazia in Europa? O meglio: il modello europeo di governo del popolo, formalizzato nel  XIX secolo, è ancora valido per la società di oggi?

Jürgen Habermas ci offre strumenti per riflettere in maniera nuova su questi argomenti. A cominciare dalla sua teoria dell’agire comunicativo, il cui concetto, secondo il sociologo tedesco, «enuclea dal controllo di situazioni soprattutto due aspetti: l'aspetto teleologico della realizzazione di scopi (o dell'attuazione di un piano di azione) e l’aspetto comunicativo dell'interpretazione della situazione e del conseguimento di una intesa. Nell'agire comunicativo i partecipanti perseguono i propri piani di comune accordo sul fondamento di una definizione comune della situazione».3

Cosi esiste una situazione discorsiva ideale, caratterizzata dall’esclusione di qualsiasi distorsione nei contenuti della comunicazione: tutti i partecipanti non nutrono altro intento se non quello di offrire il loro contributo ad una ricerca comune attraverso argomentazioni critiche.

Habermas è allora ‘costretto’ a chiedersi non già che cosa sia la verità, ma che cosa intendiamo noi quando reagiamo ad una certa affermazione asserendo che essa è vera o è falsa. Se accettiamo una teoria della verità come corrispondenza del discorso alla realtà, la risposta è semplice: enunciati e realtà devono coincidere. Impostazione che non consente, però, di uscire da un circolo tautologico: gli enunciati veri corrispondono alla realtà, la realtà è quella descritta dagli enunciati veri.

Habermas sente il bisogno di uscire dalla circolarità e ipotizza un ‘riscatto’ discorsivo della pretesa di verità: chi avanza una pretesa di verità per una certa affermazione assume che ogni altra persona che partecipa al dialogo dovrebbe dare il suo assenso a quella asserzione. Questo è il nucleo della pragmatica linguistica, di quella Konsensustheorie der Wahrheit che potrebbe essere definita una teoria discorsiva della verità.

Il consenso non è, ovviamente, il criterio della verità. La teoria discorsiva piuttosto lega il concetto di verità ad una procedura. Ciò che è vero, nel senso autentico e genuino del termine, è l’atto di cercare in comune la verità, e questo è ancora più importante, e certo viene prima, dell’affermazione.

Quando facciamo una dichiarazione non prevediamo di raccogliere il consenso, affermiamo, semmai, che essa ha una tale qualità e pregnanza che, in un contesto discorsivo ideale, potrebbe raccogliere il consenso. È evidente che il consenso, ottenuto nelle situazioni discorsive concrete, non è certamente il canone della verità. L’importante è che la struttura dei discorsi risponda il più possibile alle richieste poste da una situazione discorsiva ideale.

La struttura dei discorsi non dovrà essere assimilata né alla logica formale né a quella trascendentale; ma orientarsi ad una logica pragmatica, in cui prevalga lo scambio e la libera esposizione di argomenti e contro-argomenti. Allora, una tesi si mostrerà valida quando essa non avrà trovato smentite rilevanti. Tuttavia, non sono semplicemente i fatti ma i processi argomentativi a convalidare le pretese di verità di determinate affermazioni.

Ben diversamente vanno le cose sul piano pratico, perché ottenere il consenso su regole d’azione non ha niente a che vedere con la correttezza delle azioni stesse. Per di più, Habermas è consapevole del fatto che una posizione largamente accettata tra i filosofi è che non sia possibile fornire risposte dotate di validità universale alle questioni di giustizia. Ciò significa che per questo tipo di etiche, definibili come non-cognitive, il giudizio è destinato a rimanere soggettivo.

Habermas ritiene, invece, che sia possibile introdurre anche nel campo delle questioni pratiche un principio-ponte, che svolga le stesse funzioni del principio d’induzione nelle questioni teoretiche.

Il principio di universalizzazione è contenuto in Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln del 1983, opera fondamentale perché contiene la proposta di un principio universale di pragmatizzazione che trasforma l’imperativo categorico di Kant da norma individuale in una possibilità di intesa intersoggettiva. Le etiche cognitive fanno tutte riferimento al criterio di universalizzazione dell’imperativo categorico kantiano: «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale»4.

Rispetto a questo assunto, ormai largamente condiviso, Habermas propone di intendere l’istanza di universalizzazione come criterio direttivo dell’argomentazione morale razionale in grado di conseguire un’intesa. Per stabilire se una norma sia giusta, questo è il ragionamento di Habermas, dobbiamo chiederci: potrebbe incontrare il consenso di tutti gli interessati? La risposta si può trovare solo in una formalizzazione che tenga veramente conto di tutti i soggetti che partecipano alla discussione: «(U) Ogni norma valida deve ottemperare alla condizione che le conseguenze e gli effetti secondari prevedibilmente derivanti dalla loro universale osservanza per la soddisfazione degli interessi di ciascun singolo individuo, possano venir accettati senza costrizioni da tutti i soggetti coinvolti».5

Se è giusta la norma che tratta imparzialmente l’interesse di tutti, solo la partecipazione di tutti la può rendere effettiva e condivisa. Il che porta Habermas a rifiutare la logica del giudice imparziale, da intendersi soprattutto come legislatore. Il dialogo politico è necessario perché ognuno, partecipando attivamente, potrebbe convincersi del fatto che i suoi interessi non erano esattamente quelli che credeva. Il confronto di opinioni, in sostanza, non è mai sterile. Habermas afferma che è ora di capire che solo il singolo individuo può essere il giudice dei suoi interessi, ma è anche ora di capire che è solo con il contributo degli altri che egli può arrivare a comprendere quali siano veramente.6

Habermas poi formula il principio (D), l’etica del discorso, il quale recita:

«(D) ogni norma valida troverebbe il consenso di tutte le persone coinvolte, se esse potessero soltanto partecipare a un discorso pratico».7

Il principio D sancisce, in sostanza, che possono avere pretesa di validità soltanto quelle norme che potrebbero incontrare il consenso di tutti gli interes­sati quali partecipanti ad un discorso pratico.

È  così compiuto l’abbandono del “paradigma del soggetto” a favore di quello intersoggettivo, per il quale nella comunicazione linguistica è incorporato un telos di intesa reciproca.

L’agire comunicativo è per Habermas la forma d’azione attraverso la quale vengono messe in atto le potenzialità di intesa del linguaggio.  E proprio attraverso il linguaggio diviene di nuovo possibile rendere intelligibile la socialità costitutiva dei rapporti umani.

In questa prospettiva, la forza del vincolo etico si riduce alla forza vincolante del linguaggio, e avviene una traduzione immediata dal piano regolativo costitutivo del linguaggio all’universale piano normativo.8

E da qui parte la critica di Ernst Tugendhat all’etica del discorso di Habermas: l’illusione che il problema sociale si possa ridurre al paradigma linguistico e che questo possa divenire il criterio universale per un’intesa intersoggettiva, perde completamente di vista il ruolo attivo e volitivo dei soggetti partecipanti al discorso.9

L’analisi linguistica diviene importante per Habermas anche perché contiene uno stato di emancipazione senza conflitti: l’individualità può emanciparsi senza rompere i vincoli che la sostengono e nei quali si è formata.

Questo è ciò che accade nell’agire comunicativo: appena l’ascoltatore si affida alla garanzia offerta da chi parla scattano quelle obbligazioni che sono contenute nel significato di ciò che è stato detto. Questo è il vincolo etico delle strutture del linguaggio.10

La predisposizione alla socialità, intrinseca in ogni uomo, implicante la formazione della volontà e dell’autonomia della persona nella comunicazione che emerge nei rapporti d’interazione, non potrebbe formarsi attraverso la pura riflessione interiore.

Perciò l’intuizione hegeliana che l’identità dell’io si costituisca attraverso il riconoscimento reciproco è fondamentale rispetto alla critica di una ragione pratica che, in base alle premesse kantiane, non può accogliere il problema, centrale per Habermas, dell’interpretazione dei bisogni. Per il sociologo tedesco, l’etica comunicativa si presenta come una tensione verso un’idea di giustizia in cui l’umanità dell’individuo possa espandersi pienamente e integralmente. Questa espansione viene intesa, appunto, come un processo morale in cui l’attenzione è posta sul momento risolutivo, ovvero quello della pacificazione, che consente interazioni fluide, non violente, libere, costruttive.11

Le posizioni e le idee di Habermas hanno suscitato discussioni e critiche.

John B. Thompson in Universal Pragmatics contesta la situazione discorsiva ideale che, come tale, non può essere presa d’esempio per spiegare i rapporti tra chi parla e chi ascolta, tra partecipanti ad un discorso che avviene nella realtà, perché non prende in considerazione tutte le varianti empiriche che hanno luogo in un preciso contesto spazio-temporale.12

Sulle condizioni necessarie per il verificarsi della situazione discorsiva ideale, Thompson nota che:

«A genuine agreement is an agreement induced by the force of the better argument alone».13

Un vero e proprio accordo è un accordo indotto dalla sola forza dell'argomento migliore.

È  difficile che si possa verificare semplicemente la falsità o verità di un assunto, come vorrebbe Habermas, quasi che la verità o falsità siano insite negli assunti linguistici piuttosto che dipendere da altre variabili emotive, come ad esempio il sentimento di compassione o l’impegno in un obiettivo comune.

Il punto più critico è, secondo Thompson, la nozione di verità. Il fatto che questa possa semplicemente essere contenuta, e quindi essere recepita, solo attraverso il discorso argomentativo, vorrebbe dire formalizzare un concetto che – dipendendo da sempre diverse ed eterogenee variabili umane e reali quali sentimento, trasporto, volontà, ecc… - mal si adatta ad essere contenuta solamente in un enunciato, e solo tramite questo passare come “forza del migliore argomento”.14

Questa critica è presa in considerazione anche da David. M. Rasmussen in Discourse Ethics, secondo il quale il principio di universalizzazione habermasiano, lungi da essere un risultato che emerge solo dalla ragione pratica, come Kant avrebbe voluto, è piuttosto basato su un’istituzionalizzazione della ragione stessa.

Jack Mendelson aggiunge che la pragmatica universale, invece di costituire un principio-ponte che guida e orienta tutti i discorsi e che fonda l’intersoggettività nel mondo, dipende sempre, ed è implicita in un certo preciso contesto politico-sociale:

«The historical potential of the ideal speech situation for becoming the actual organizing principle of society can only come to fruition in a society which comes close to articulating it on the level of more historically specific and conscious traditions, for instance, the Western democracies of the twentieth century».15

La pragmatica universale è possibile solo nelle società democratiche del ventesimo secolo, ed è difficile quindi considerarla come un concetto universale capace di fondare l’intersoggettività umana.

Più radicale ancora è la critica di Seyla Benhabib contenuta nel saggio Critique, Norm and Utopia quando contesta ancora una volta la pretesa universalistica di una morale implicitamente impregnata di una forte ideologia politica, e che solo in questo contesto può trovare realizzazione.

Riferendosi all’assunto habermasiano che descrive i potenziali partecipanti all’argomentazione - tutti gli esseri umani capaci di linguaggio ed azione - Benhabib critica il presupposto fortemente universalista ed egualitario su cui si basa tale concezione. Per ciò stesso Habermas nel formulare tale situazione ideale ha elevato la cultura occidentale democratica a modello per le altre e su questa sola ha condotto la sua attenta analisi filosofica della teoria del discorso argomentativo.

Altra nozione problematica è quella di “interesse”. Se si deve arrivare ad un consenso razionale e motivato, come prevede la teoria dell’etica del discorso, si presume che sia tutelato l’interesse della società, ma questo dimentica, o meglio non prende in considerazione  affatto, l’interesse del singolo individuo che fa parte di questa società. Liquidare l’argomento dicendo che tutte le parti arrivano ad un medesimo accordo senza scontri, in virtù dell’argomento più forte è di nuovo una idealizzazione che fa parte di una teoria morale che non si confronta con quella che è la realtà.

Il ruolo fondamentale dell’individuo, che porta con se il suo bagaglio storico e culturale, non può assolutamente essere dimenticato, e non rientrare in quella che vorrebbe essere una teoria morale.

Seyla Benhabib nel criticare la visione “burocratica e paradigmatica” della morale habermasiana, vuole affermare la complessità dei rapporti umani e come, di volta in volta, in ogni epoca storica, l’intersoggettività si formi sempre diversamente e non sia mai contenibile in una teoria, in quanto sempre falsificabile e soggetta ad un movimento dialettico di prassi.

Alla luce di queste considerazioni, l’unico esito che Benhabib delinea per una società basata su rapporti eticamente ed intersoggettivamente formati, è la speranza in un futuro che renda conto di tutta la sfera del mondo della vita, in un’apertura di intenti e di desideri che può essere designata solo col nome di Utopia sociale:

«Such utopia is no longer utopian, for it is not a mere beyond. It is the negation of the existent in the name of a future that bursts open the possibilities of the present. Such utopia is not antagonist to norm; it complements it. In the words of Ernst Bloch: Social utopia concerned human happiness; natural right, human dignity. Social utopias painted images of human relations in which the weary and the downtrodden no longer had a place; natural right constructed relations in which there were no humiliated, demeaned ones.»16

Il dibattito sulle idee di Habermas non è certo concluso e pone  a chiunque si interessi dello stato della democrazia nell’Occidente problemi di non secondaria importanza. Sembra scontato affermare che ci sia bisogno di un’etica, meno scontato – e poco convincente - che questa passi attraverso un discorso, perché escluderebbe molte culture e individui che non si servono del linguaggio per comunicare.

La posizione di Selya Benhabib mette in luce che anche il binomio etica/democrazia è problematico: se è vero che una buona concezione etica può portare a una società democratica non ne consegue però, automaticamente, che solo nelle società democratiche vi sia un’etica. Punto fondamentale più che mai nel nostro mondo multiculturale. Ciò non significa, dal mio punto di vista, abbandonarsi al relativismo più assoluto soprattutto nei riguardi dei diversi tentativi di teorizzare l’intersoggettività nel mondo di oggi. Sempre per rimanere nel contesto in cui ci si è mossi, in Critique, Norm and Utopia si trova una definizione originale del concetto di identità. Si riporta quindi per intero il passo della Benhabib convinti che prima veniamo a capo di cosa si intenda per io e prima si possa davvero incontrare l’altro, assumendo intimamente una dimensione intersoggettiva:

«At any point in time, we are one whose identity is constituted by a tale.

This tale is never complete: the past is always reformulated and renarrated in the light of the present and in anticipation of a future. Yet this tale is not one of which we alone are the authors. Others not only play a role in our tale but often tell our stories for us and make us aware of their real meaning. The self’s identity is revealed only in such a community of interaction; who we are is how we reveal ourselves to others and to ourselves in such processes. The interpretive indeterminacy of action arises from the interpretive indeterminacy of a life-history».17 

Bibliografia

Immanuel Kant, Critica della ragion pratica e altri scritti morali, Utet, Torino 2006. Titolo originale: Kritik der praktischen Vernunft, Johann Friedrich Hartlnoch, Leipzig 1827.

Jürgen Habermas, Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari 1985. Titolo originale: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1983.

Jürgen Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, Il Mulino, Bologna 1986. Titolo originale: Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981.

David M. Rasmussen, Reading Habermas, Basil Blackwell, Cambridge 1990.

John B. Thompson, David Held, Habermas Critical Debates, Macmillan Press, London 1982.

Seyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia, Columbia University Press, New York 1986.

1Trad. it. Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari 1985.

2Immanuel Kant, Critica della ragion pratica e altri scritti morali, Utet, Torino 2006, p. 167.

3Jürgen Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, Il Mulino, Bologna 1986, p. 157.

4 Immanuel Kant, Op.cit.

5 Jürgen Habermas, Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari 1985, p. 128.

6 «In primo luogo, gli interpreti abbandonano la superiorità della posizione privilegiata dell’osservatore, perché, almeno una virtualmente, vengono inseriti essi stessi nelle discussioni sul senso e sul valore delle espressioni. In quanto partecipano ad azioni comunicative, essi accettano per principio il medesimo status di coloro le cui espressioni essi vogliono comprendere». Ivi, p. 31.

7 Ivi, p. 129.

8 Nel suo Reading Habermas, David M. Rasmussen, mette in luce la criticità di tale assunto habermasiano: «The problem is simply this: can one sustain the claim that basic assumptions regarding the communicative resolution of truth and validity are given in language as discourse?» in David M. Rasmussen, Reading Habermas, Basil Blackwell, Cambridge 1990, p. 73.

9 E. Tugendhat, Morality and Communication, cit. in J.Habermas, Etica del discorso, p. 77.

10 «È imparziale soltanto quella posizione partendo dalla quale sono suscettibili di universalizzazione appunto quelle norme che, incorporando visibilmente un interesse comune a tutte le persone coinvolte, possono contare sul consenso universale - e meritano perciò un riconoscimento intersoggettivo. La formazione imparziale del giudizio si esprime quindi in un principio che obbliga chiunque faccia parte della cerchia degli interessati ad assumere, nell’apprezzamento degli interessi, la prospettiva di tutti gli altri». J. Habermas, Etica del discorso, p. 73.

11  «Indipendentemente dalle contingenti comunanze dell’origine sociale, dell’appartenenza politica, dell’eredità culturale, della forma di vita tradizionale, ecc., i soggetti competenti dell’azione possono riferirsi a un punto di vista morale, cioè a un punto di vista sottratto alla controversia, soltanto se anche nel caso di divergenti orientazioni valoristiche non possono fare a meno di accettarlo. Perciò essi devono ricavare questo punto di riferimento morale da quelle strutture nelle quali già sempre si ritrovano tutti i partecipanti all’interazione, nella misura in cui in genere agiscono comunicativamente. Come mostra l’etica del discorso, un punto di vista di questo tipo è contenuto nei presupposti pragmatici universali  dell’argomentazione in genere». Ivi, pp. 174-175.

12 «The pragmatic universals which communicatively competent speakers have at their disposal provide the means for the construction of an ideal speech situation. The situation thus portrayed is, of course, an ideal; the conditions of empirical speech are not generally identical with those of the ideal speech situation. Moreover, to the extent that such a consensus marks a divergence from the institutional arrangements which exist in fact, it follows that the results of practical discourse stand in a critical relation to the social world». John B. Thompson, Universal Pragmatics, in Habermas Critical Debates, London 1982, pp. 123-124.

13Ivi, pp. 128-129.

14 «The idea of adequacy would underline the normative character of truth; and the clarification of this character may require recourse to an idealized situation of action and speech, in which all of the modalities whereby one-sided power relations can obtain would be explicitly thematised and suspended». Ivi, p. 133.

15«Il potenziale storico della situazione discorsiva ideale nel diventare l’attuale principio organizzatore della società può essere fruibile solamente in una società che articola tale principio a livello di una più specifica tradizione di coscienza storica, ovvero, nelle democrazie occidentali del ventesimo secolo». Jack Mendelson, The Habermas-Gadamer Debate, in David M. Rasmussen, Reading Habermas, Cambridge 1990, S.66. Traduzione dall’inglese a cura dell’autrice.

16«Tale utopia non è più utopista, perché non è un semplice al di là. E’ la negazione dell’esistente in nome di un futuro che spalanca le possibilità del presente. Tale utopia non è antagonista della norma ma la completa. Con le parole di Ernst Bloch: L’utopia sociale concerne la felicità umana, Il diritto naturale, la dignità umana. Le utopie sociali disegnano immagini delle relazioni umane in cui gli oppressi  non esistono più; il diritto naturale costruisce relazioni nelle quali non ci sono persone umiliate e oltraggiate.». Seyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia, Columbia University Press, New York 1982 p. 353.

17 « In ogni tempo, noi siamo quelli la cui identità è costituita da un racconto. Questo racconto non è mai completo: il passato è sempre riformulato e rinarrato alla luce del presente e nell’anticipazione di un futuro. In più questo racconto non è scritto solo da noi (non siamo gli unici autori del racconto). Gli altri non solo giocano un ruolo nel nostro racconto ma spesso dicono le nostre storie per noi e ci rendono consapevoli del loro significato reale. L’identità del sé è rivelata in tale comunità di interazione, chi siamo è come noi riveliamo noi stessi agli altri e a noi medesimi in continui processi. L’indeterminatezza interpretativa dell’azione nasce dall’indeterminatezza interpretativa della vita storica». Ibidem. Traduzione dall’inglese a cura dell’autrice.