Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

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06/02/2011
Abstract
Il filosofo e rivoluzionario greco Kostas Axelos ha cercato nella sua vasta produzione filosofica di prendere le distanze dal marxismo ortodosso e stalinista, vedendo in Marx il pensatore della tecnica e fornendo un’interpretazione metafisica del rivoluzionario di Treviri sulla scorta delle scarne indicazioni offerte da Heidegger in alcune sue opere. Col tempo, messi da parte i giovanili furori rivoluzionari, è approdato ad un pensiero post-metafisico, che si prefiggeva l’obiettivo di pensare il divenire dell’essere, rinunciando, per giunta, a qualsiasi tentativo di fornire agli uomini dei punti di riferimento di ordine etico.

La riflessione di Kostas Axelos, sin dall’inizio, si è distinta -oltre che per la sua radicalità- per l’obiettivo ambizioso che si prefiggeva: il superamento del marxismo e della post-metafisica heideggeriana in vista di un pensiero a-venire, in grado di cicatrizzare la ferita sanguinante del nichilismo e di affrontare con gioia le sfide della tecnica planetarizzata.

Già negli anni in cui era capo-redattore della rivista Arguments, fondata nel 1956 da Edgar Morin, il filosofo e rivoluzionario greco prese in esame il rapporto esistente tra Marx e Heidegger, che si connettono, dal suo punto di vista, sul terreno teorico del concetto di estraniazione, intesa come negativo essenziale della storia della metafisica: come alienazione economica e sociale in Marx, come sradicatezza costitutiva del soggetto in Heidegger. Ma se il primo esplicita l'essenza tecnica dell'uomo moderno, il secondo riconosce nella tecnica lo statuto di una forma della verità storicamente determinata. Da Marx occorre, quindi, desumere la prospettiva emancipatoria, da Heidegger la relatività temporale di tale prospettiva, e l'apertura su un più ampio progetto di liberazione. È su questa base che ci è possibile cogliere, nella congiunzione problematica di marxismo e heideggerismo, le tracce di un pensiero futuro: «Tramite Marx e Heidegger, e attraverso loro noi possiamo andare nello stesso tempo al di là di loro. Questa riflessione introduce insieme un pensiero anticipatore»1. Il progetto critico del marxismo ci consente di assumere Heidegger come colui che, interrogando la storia della filosofia, ha indicato l'urgenza di un nuovo modo di pensare, di una liberazione del pensiero dallo statuto rappresentativo della metafisica classica, e dalla volontà di potenza tecnica del soggetto. E, viceversa, l'impostazione heideggeriana del problema della metafisica ci permette di vedere in Marx l'avvenuto superamento della filosofia nella tecnica.

Il punto di partenza dell'interpretazione axelosiana di Marx è, perciò, rappresentato dalla Lettera sull'«Umanismo», in cui Heidegger sottolinea la necessità di raggiungere un dialogo produttivo col marxismo, un dialogo al quale non sono giunti né Sartre né Husserl, dal momento che non hanno riconosciuto «l'essenzialità della dimensione storica nell'essere»2. Marx, per Heidegger, nell'esperire l'alienazione e nel considerare l'ente nella sua totalità come materiale da lavoro, è riuscito a penetrare in una dimensione essenziale della storia, superiore ad ogni tipo di storiografia. La vera essenza del materialismo, di conseguenza, non sta nell'affermazione che tutto è materia, ma piuttosto nel concepire la realtà come ciò che l'uomo trasforma continuamente, imprimendo, così, il proprio marchio a tutto l'essente, ridotto a mero fondo: «L'essenza del materialismo si cela», osserva Heidegger, «nell'essenza della tecnica, su cui si scrive molto, ma si pensa poco. Nella sua essenza la tecnica è un destino, entro la storia dell'essere, della verità dell'essere che riposa nell'oblio. Essa risale, infatti, alla tèchne dei Greci non solo nel nome, ma proviene in un senso storico essenziale dalla tèchne intesa come modo dell' alethèuein, cioè del rendere manifesto l'ente»3. Ma, mentre la tèchne, per i Greci, è co-essenziale alla natura, nel senso che sorgere naturale e produrre poietico, accadere cosmico e attivo operare, sono determinati dalla stessa cosa che resta, in ultima istanza, enigmatica, nell'epoca moderna, prima, e ancor più in quella planetaria, essa si oppone alla natura, cercando di dominarla. In altre parole: il pensiero moderno, secondo Heidegger, che, su questo punto, influenza moltissimo Axelos, porta avanti l'opera di dissoluzione dell'unità della totalità della physis, già messa in questione dal cristianesimo, ponendo l'ego del soggetto come res cogitans e opponendolo al mondo oggettivo della res extensa, intesa come l'insieme delle cose che si trovano di fronte all'uomo che se ne impadronisce e le plasma. Fondamentale è, allora, il pensiero di Cartesio, per il quale il soggetto, la res cogitans, deve, tramite la rappresentazione, dominare la res extensa, per servirsene razionalmente. L'uomo diventa la “misura” dell'ente, nel senso che dà all'ente la misura determinando ciò che può essere considerato come ente. Da ciò risulta evidente che la nozione di oggettività, molto importante nella filosofia moderna, rimanda sempre a quella di soggetto: la realtà obiettiva è quella che si mostra tale al soggetto, ragion per cui ciò che la costituisce è la certezza che il soggetto rappresentante ne ha.

Da quel momento in poi, l'essere ha la proprietà fondamentale ed esclusiva della presenza, l'essenza della verità è data dalla certezza del rap-presentare, l'ente viene sempre più sottomesso dall'uomo che lo sfrutta metodicamente. Cartesio compie, dunque, il primo decisivo passo in quel processo che porterà, lentamente, al divenire-filosofico del mondo come divenire mondano della filosofia: la fisica comincia a trasformarsi in tecnica, e l'uomo, il soggetto umano, che mira al controllo totale dell'ente mediante la ratio, è esso stesso posto come oggetto. Secondo questa ricostruzione della filosofia occidentale, la filosofia kantiana, che si inserisce nel solco tracciato da Cartesio, pone l'io trascendentale cercando di fondarlo: «questo io pensante ed agente», come osserva Axelos riprendendo argomentazioni heideggeriane, «costituisce le cose come oggetti dell'esperienza, cioè come obietti. Il trascendentale dell’oggettività comprende la soggettività trascendentale ed è insieme da essa fondato. Soggetto trascendentale e oggetto trascendentale sono rimandati l'uno all'altro e si radicano nel medesimo»4. La critica della ragion pura kantiana, lungi dall'essere intesa come una critica della ragione cartesiana, viene vista come un suo potenziamento, come un'ulteriore intronizzazione del soggetto, sempre più teso alla conquista dell'ente nella sua interezza, al dominio totale e scientifico sulla realtà.

Con la metafisica hegeliana del sapere assoluto inteso come volontà dello spirito ha inizio il compimento della metafisica. Hegel, infatti, facendo rivivere nel suo pensiero tutta la tradizione filosofica occidentale, intende la filosofia come la “presa di coscienza” del divenire universale che conduce allo Spirito Assoluto; Spirito che, alienatosi nella natura, ritorna a sé e si riconosce come ciò che esso effettivamente è. Lo Spirito, che ha la prerogativa di neutralizzare qualsiasi forza di disgregazione, è, pertanto, la potenza che tiene testa al tempo occupando il luogo del futuro e ricongiungendolo con quello dell'inizio; esso, perciò, è Storia, a differenza della natura, che non ha storia, «perchè in essa l'universalità è solo un interno senza sviluppo effettuale. Vi sono sì individui viventi, ma in loro la vita riesce ad esprimersi soltanto come universale astratto, come negazione di ogni determinatezza particolare. In altri termini, il senso della vita organica è la morte, l'annientamento di tutto ciò che aspira a darsi un sussistere separato»5. La vita dello spirito, al contrario, è quella vita che non teme la morte, ma, anzi, la sopporta e si mantiene in essa: sa affrontare il negativo e assimilarlo. La filosofia, in quanto descrizione fenomenologica delle vicissitudini dello Spirito, deve acquisire cognizioni di principi e punti di vista generali, presentandosì, così, come scienza e non più come amore del sapere. Essa deve essere sapere reale e assoluto dello Spirito Assoluto, perchè soltanto lo spirito per Hegel, è reale, cioè Essere. Il pensiero si presenta, pertanto, come il motore del divenire, che, a sua volta, è unità dell’essere e del non-essere, processo di rivelazione dell'assoluto, volontà dello Spirito. Marx proprio questo mette in questione, sostituendo allo spirito e alle idee le forze produttive e il loro movimento reale, sostenendo che la vera realtà non è quella posta dal pensiero, ma è costituita dall'essere sociale inteso come il risultato del processo storico, determinato dalla prassi. Viene, pertanto, visto come colui che, con il rovesciamento della metafisica hegeliana del sapere assoluto, ha sottolineato l’importanza della prassi tecnica, tramite cui l’uomo si lancia alla conquista dell’intero pianeta e la filosofia comincia a mondanizzarsi. . Ma, al tempo stesso, tramite il concetto di alienazione, Marx ha tematizzato la spaesatezza dell’uomo moderno, che non riesce più a dare un senso a se stesso e alle sue azioni. Il pensiero marxiano, insomma, come tutta la metafisica occidentale, non ha accesso alla verità dell’essere, che continua ad essere velato, negandosi al pensiero. Non bisogna dimenticare, in relazione a ciò, che la storia della metafisica si presenta, per Heidegger, come la storia dell'oblio dell'essere, che si dà ritraendosi e rimane, per questo motivo, nel nascondimento. In nessun momento della storia, che è storia dell'essere, è stata pensata la verità dell'essere. Anzi, la storia, in quanto storia dell'essere, inizia proprio con l'oblio dell'essere, con un pensiero che pensa solo la verità dell'ente, lasciando impensata la verità dell'essere : «il pensiero è costantemente messo in moto da un solo fatto: che nella storia occidentale, sin dall'inizio, si pensa silente rispetto al suo essere, ma senza che sia pensata la verità dell'essere, sicchè questa non solo è rifiutata al pensiero come possibile apprensione, ma lo è in modo tale che il pensiero occidentale stesso, sottoforma di metafisica, nasconde il fatto di questo rifiuto, anche se non ne è consapevole»6. L'oblio dell'essere, dunque, non deriva da una mancanza del pensiero, o da una nostra negligenza, giacchè affonda le radici nell'essenza dell'essere che tende a sottrarsi in se stesso: alla metafisica, di conseguenza, è negata la verità dell’essere, almeno fino a che essa non raggiunge l’epoca del suo compimento. E quell’epoca, per Heidegger, è l’epoca della tecnica dispiegata, in cui emerge solo la verità dell’ente e l’essere è totalmente obliato, coperto dalla furia produttrice/distruttiva dell’uomo, che si appresta a diventare padrone incontrastato del mondo. Tutto si piega di fronte alla potenza inesauribile della tecnica, che si presenta nella forma del Gestell, dell’imposizione: « Gestell, im-posizione, indica la riunione di quel ri-chiedere che richiede, cioè pro-voca, l’uomo a disvelare il reale, nel modo dell’impiego, come fondo»7. Ma, osserva Heidegger, pur affermando che la tecnica è im-posizione, non si riesce a comprendere a pieno la sua essenza, non si riesce ancora a individuare la direzione verso cui essa procede, a porre il problema di ciò che intimamente la sospinge. La tecnica ha invaso ogni aspetto della vita dell’uomo, dalla politica all’arte, alla religione, ha trasformato la sua interiorità, ma gli individui sono ancora lontani dal porsi, in maniera giusta, la domanda sulla sua vera essenza. Occorre, pertanto, interrogare la nostra storia, che, per Heidegger, è la storia dell’essere, del suo oblio. Entrare, cioè, in dialogo con quei pensatori essenziali, che possono aiutarci a capire il deserto che va crescendo intorno a noi; cercare nell’opera di un filosofo ciò che da sempre è rimasto impensato, occultato. Ma chi ha, nelle sue opere, tematizzato l’alienazione dell’essere umano sempre più lontano dalla terra dell’essere? Chi ha scoperto in anticipo il potere della tecnica planetaria penetrandone l’essenza, che ha distrutto la filosofia portandola dinanzi al tribunale della prassi materiale e trasformatrice? Quel pensatore, per Heidegger, è Marx, che, pur non portando a compimento la metafisica, pur non “oltrepassandola”, ha posto le basi per la sua distruzione, per il mondanizzarsi della filosofia.

A partire da questi presupposti, Axelos costruisce il suo discorso nella monografia Marx, penseur de la technique: de l'aliénation de l'homme à la conquête du monde. Il filosofo greco presenta, sulle orme di Heidegger, una particolare interpretazione del pensiero marxiano, visto come una prosecuzione della metafisica della soggettività inaugurata da Cartesio all’alba della modernità e portata avanti da Kant ed Hegel. Una metafisica della soggettività, quella marxiana, che ha il suo centro nevralgico nella questione dell’alienazione economica, politica e ideologica dell’uomo e che ci conduce direttamente al problema del nichilismo e della tecnicizzazione mondiale.

Purtuttavia, il fine dell’interpretazione axelosiana di Marx e del suo costante confronto con la Seinsfrage heideggeriana non è affatto quello di gettare le basi per la costruzione di un nuovo edificio etico-politico. Con la morte di Dio e l'umanizzazione della natura, con l’affermarsi di un pensiero unidimensionale incapace di opporsi allo stato di cose esistente, con il tramonto delle utopie messianiche che offrivano la speranza di un futuro riscatto, è venuta meno, secondo Axelos, la possibilità di spingersi verso nuovi orizzonti, tanto che la stessa nozione di orizzonte è diventata problematica, e la mediocrità e l’ambiguità hanno preso il sopravvento: agiamo senza sapere perchè, costruiamo città che tendono a diventare necropoli e finiamo per popolare deserti. Gli slanci mistici si cristallizzano in chiese, i movimenti rivoluzionari in stati burocratici, le ricerche del pensiero in Università sclerotizzate, le avventure esistenziali degli individui in famiglia autarchica ed ipocrita. Le azioni dell'uomo sono prive di senso, il tempo nel quale si trova a vivere è così povero da non riuscire a riconoscere neppure la propria indigenza, da presentarsi come radicale mancanza di futuro: il senso dell'essere totale nel suo divenire sprofonda nel nulla e non vi è più fondamento, scopo, senso, idea. Dominati da questo gioco noi siamo costretti a prendere atto che la verità e la vera vita ci hanno lasciato, senza esser mai esistite. Il nostro essere si fa oscuro e diventiamo problemi a noi stessi. La domanda principe della politica e dell’etica, Che fare?, pur riproponendosi con insistenza, non conosce, per Axelos, che una sola risposta: abbandonarsi al divenire dell’essere, a quello che il pensatore greco definisce gioco del mondo.

L’uomo deve imparare a vivere senza pensare di poter rendere migliore l’umanità, giocando un gioco fatto di accettazione e di rinunzia, di rivendicazione e di riconciliazione, di constatazione e di contestazione, un gioco che gli consenta di giocare nel distacco e nell’indifferenza:

La morale classica risiedeva nelle intenzioni. L’etica futura risiederà nella problematizzazione e nelle esecuzioni che vi eseguono. Essa non sarà né l’etica delle massime né quella delle sentenze. Queste ci servono poco in tempo di pace, un po’ più in tempo di guerra. L’etica problematica dell’avvenire sarà aforistica, perché gli aforismi delimitano i campi della vita e i campi della morte. E certamente quest’etica subirà le sue ricadute nel banale e nella chiacchiera. Il positivo ci è stato dato. Il negativo è stato generato. Come (ri)trovare ciò che non è ancora esistito e che non esisterà mai pienamente: la potenza costruttiva, globalizzante ed interrogativa, integrante e problematizzante? Bisogna per prima cosa abbandonare la contesa dei punti di vista a coloro che vi si dedicano con il tiepido accanimento nel quale si affrontano punti di vista particolari e parziali, politici estetici ed etici, crepitio di opinioni diverse provocato dall’incrociarsi di sciabole di legno[…]Il trono della conoscenza della coscienza e della certezza di sé sul quale l’essere umano si è penosamente installato non è ancora del tutto tarlato. I comportamenti innovatori appariranno perciò ancora come trasgressori rispetto alle regole del gioco dell’adattamento. Gli aspetti contraddittori di ogni cosa sonom già diventati problematici. Ma il tutto che viene troppo presto per questa frazione di spazio-tempo non riesce a farsi riconoscere. La chiarezza delle nozioni, dei concetti, delle categorie e delle definizioni, tanto desiderata, giocante all’interno dei grandi sistemi relativamente trasparenti, è contenuta in una sorta di opacità che nessuno osa chiamare superiore, perché non lo è. Ogni schema produttivo è di certo logorato da ciò di cui esso non rende conto. Di qui il compito di decostruirlo.8

L’etica dell’uomo planetario problematizza il suo stesso essere, introducendoci in un’al di là dell’etica. Essa invita l’uomo a giocare il gran Gioco, ad abbandonarsi ad esso, senza aspettarsi nulla in cambio, senza chiedere né cercare punti di riferimento, regole, più o meno salde, da seguire: «non si può fare altro che giocare su e con il gioco dei due sensi della parola gioco: giocare come una porta gioca sul proprio asse e giocare come un gioco. La sistematica più o meno esplicita delle regole del gioco umano e delle sue trasgressioni, cioè la problematica etica, armonizzerebbe sotto forma di un equilibrio sempre instabile la partecipazione dell’uomo al gioco del mondo».9Immergersi nell’oceano infinito del divenire, prendendo il posto degli dei: questa è l’unica possibilità, all’alba di un’era in cui niente è come appare, in cui ogni cosa può, da un momento all’altro, capovolgersi nel suo contrario. L’uomo si ritrova, così, abbandonato alla sua finitezza di giocatore cosmico, che non può vincere né perdere, che non può porsi obiettivi né sperare in un cambiamento radicale della propria esistenza. Dovrà avere la saggezza dell’Ecclesiaste che proclama l’infinita vacuità del tutto; dovrà saziare la sua sete alla fonte della sapienza eraclitea, che intende l’Uno-Tutto come divenire scandito dal ritmo del tempo, come divenire del tempo in quanto gioco regale e infantile. Dovrà, in altri termini, sperimentare fino in fondo il nichilismo, ponendo fine all’epoca della soggettività, abbandonando la ricerca del senso, vivendo gli sforzi della vanità, aprendosi al ripetibile, al vecchio e al nuovo, raggiungendo un accordo discordante con il gioco del mondo, rinunciando ad ogni tentativo rivoluzionario, poiché ogni rivoluzione è sempre restauratrice: in effetti l’uomo planetario, quale lo concepisce Axelos, ha smarrito il punto archimedeo, costituito da quella “inabitazione del futuro” di cui parla Bloch, che sola può costituire l’appoggio per il dispiegamento di una autentica azione etica.


1 K.AXELOS, Marx e Heidegger (1966) tr.it. E. Mazzarella, Napoli, 1978, pag. 85.

2 M.HEIDEGGER, Lettera sull’Umanismo (1947) tr.it. F. Volpi , Milano, 1995, p.70.

3 Ibid, p.71.

4 K.AXELOS, Marx e Heidegger, cit., p.177.

5 J.HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, Milano, 2005, p.40.

6 M.HEIDEGGER, Sentieri interrotti (1950), tr.it. P.Chiodi, Firenze, 1997, p.294.

7 Id, La questione della tecnica, in Saggi e Discorsi, tr. it. G. Vattimo, Milano, 1993 p.15.

8 K. AXELOS, Per un’etica problematicae, tr.it. G.Lissa, Napoli, 1974, p ., p.47.

9 Ibid., p.81.