Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

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15/03/2012
Abstract
Un breve viaggio nella più importante scuola islamica asiatica, attraverso la sua evoluzione storica e teologica, per comprendere come una dottrina nata come rifugio nell’interiorità individuale e in aperta opposizione all’impegno politico sia divenuta, paradossalmente – ma solo in apparenza – il punto di riferimento teologico del terrorismo internazionale islamista.

L’Islam “non arabo” dell’Asia centro-meridionale è assurto agli onori della cronaca alla fine degli anni ’70, quando il grande pubblico, che nella sua maggioranza identificava – e in parte identifica tuttora – l’Islam con il mondo arabo, fu costretto ad accorgersi della sua esistenza dalla rivoluzione islamica che in Iran depose lo scià e portò al potere l’Ayatollah Khomeini, e dalla resistenza che i mujaheddin opposero all’Armata Rossa, a seguito dell’invasione sovietica dell’Afghanistan.

Mentre, fin dall’inizio, il mondo occidentale guardò con sospetto e timore alla rivoluzione islamica iraniana, identificata come anti-occidentale e integralista, alla luce della sua matrice sciita, dovette passare più di un decennio perché si guardasse con altrettanto, e maggiore, timore agli eredi dei mujaheddin afghani. Questo per due ordini di ragioni: perché i mujaheddin combattevano contro i sovietici, e questo, durante la guerra fredda, era sufficiente perché venissero considerati “amici”; perché erano sunniti, e, nella nozione comune occidentale, sunnita equivaleva a “moderato”.

La presa del potere da parte dei taleban, in Afghanistan, nel 1996, con la loro applicazione della sharia (vedremo più avanti che non solo di sharia si trattava) prima, e la salita alla ribalta di al-Qaeda, con gli attentati dell’11 settembre 2001 poi, avrebbero dimostrato all’Occidente l’infondatezza di questi luoghi comuni.

Non solo il perdurare della guerra in Afghanistan, ma anche il conflitto intestino in Pakistan e i periodici attentati, a cavallo tra India e Pakistan, hanno riportato il problema sotto i riflettori degli organi di informazione. Se a questo aggiungiamo l’ambiguità della condotta politica pakistana, dovuta anche ad una sovranità non totalmente in mano al governo e alle istituzioni, ma “distribuita” in altri centri di potere (primo tra tutti l’ISI – Inter-Services Intelligence – il servizio di intelligence), ci rendiamo conto di quanto questo argomento sia di stringente attualità.

Vediamo allora di risalire alle origini del fondamentalismo sunnita dell’Asia centro-meridionale – dal momento che quello di matrice arabo-saudita, wahabita, lo riteniamo, a torto, molto meno pericoloso per la nostra incolumità e molto meno lesivo dei nostri interessi – e per farlo dobbiamo considerare quella scuola islamica, nota come “deobandi”, da cui i vari fondamentalismi sunniti asiatici, spesso impropriamente, come vedremo, traggono ispirazione.

La scuola deobandi nasce nel 1867 in India, nella città di Deoband (da cui il nome), a 140 km a Nord-Est di Dehli, nello stato di Uttar Pradesh, distretto di Saharanpur; può accogliere 1500 studenti e dispone di una biblioteca con oltre 70.000 volumi. È tra le scuole coraniche più importanti al mondo, seconda solo all’Università al-Azhar del Cairo, e fa riferimento alla scuola giuridica (madhhaab) hanafita (dall’imam Abu Hanifa).

Per comprendere meglio i fondamenti della dottrina deobandi e come questi possano incidere sul (ed essere utilizzati dal) fondamentalismo jihadista, ripercorriamo brevemente le tappe dello sviluppo di questa scuola, dalla sua nascita ai giorni nostri.

La caduta dell’impero Mughal (o Moghul), di matrice islamica, e l’affermazione dell’impero inglese, lasciano la comunità islamica indiana senza i suoi punti di riferimento e senza i suoi referenti politici; il fallimento della rivolta del 1857 sancisce ancora di più il successo dell’Inghilterra “vittoriana”.

Il mondo musulmano pertanto, stretto da un lato dalle rivendicazioni della maggioranza indù, dall’altro dalla Common Law britannica, che nulla ha a che vedere con la sharia (legge coranica) a cui è stato abituato dall’impero Mughal, rischia di precipitare, oltre che in una crisi politica, in cui già si trova, in una vera e propria crisi di identità.

Per ovviare a questo pericolo, nel 1867, Muhammad Qasin Nanatawi, Rashid Ahmad Gangoli e Haji Imdadu’llah, provenienti tutti e tre dal Dehli College (centro di formazione religiosa, ma non solo, fondato nel 1825, frutto della convergenza tra ulama (“dotti”, “sapienti” in materia di religione) riformisti e autorità britanniche, chiuso nel 1857 a seguito della rivolta anti-inglese) fondano a Deoband la scuola coranica Dar al-Ulum. L’obiettivo da perseguire è la preservazione degli allievi da ogni contaminazione “extra-islamica”, determinando nello studente un atteggiamento mentale che è stato efficacemente definito come “apartheid volontario” o “egira interiore”; l’allievo riesce così a mantenere, o a recuperare, una “verginità” culturale e religiosa, a prescindere dalle pressioni provenienti dall’“empietà” del mondo esterno. Lo strumento tramite il quale raggiungere l’obiettivo viene individuato nell’applicazione di un metodo didattico che prevede un’interpretazione letterale del Corano, nonché il suo apprendimento mnemonico, l’apprendimento della legge coranica (sharia) nella sua espressione più ortodossa, l’emissione di una quantità sterminata di fatwa che stabiliscono, tramite rigidi precetti, i parametri e le norme di comportamento, entrando fin nei minimi dettagli della vita quotidiana del devoto, e la pratica dell’ascesi mistica (tariqa), di derivazione sufi (corrente mistico-esoterica dell’Islam).

L’osservanza di queste pratiche da parte dell’allievo si traduce, nella prassi quotidiana, nel rispetto rigoroso della sharia, del suo ordinamento dei rapporti tra uomo e donna, nel ruolo marginale riservato da essa a quest’ultima nella società, e in una forte ostilità nei confronti del mondo sciita, considerato addirittura estraneo all’Islam; in un ambito più propriamente esistenziale, determina nell’adepto una impermeabilità e una avversione nei confronti del mondo esterno, dominato dai kafir (letteralmente “dissimulatore”, correntemente “infedele”), nella negazione di qualsiasi gerarchia all’interno della Umma (la comunità universale dei credenti), ma nel riconoscimento e nel rispetto dell’autorità costituita, e in un sostanziale disimpegno politico. Il referente teorico e spirituale della scuola è il mistico indiano sufi Shah Waliy’ullah Dihlawi, vissuto nel XVIII secolo.

Grazie a un’abile combinazione di tradizionalismo islamico e organizzazione didattica britannica, la scuola “decolla” e, alla fine dell’Ottocento, gli allievi, da poco più di una decina della fase iniziale, sono già alcune migliaia. Ma il sodalizio con l’autorità britannica entra in crisi dopo la Prima Guerra Mondiale, in concomitanza con la crisi dell’impero coloniale britannico, quando alcuni suoi autorevoli esponenti, discostandosi dagli orientamenti tradizionalmente apolitici promossi dalla scuola, avviano una disputa in merito alla costituzione federale indiana – in cui le due comunità, musulmana e indù, coesistono, sia pure in aree geografiche separate e sotto ordinamenti giuridici distinti, all’interno di uno stesso stato federale – contrapposta alla costituzione di uno stato musulmano autonomo, preconizzando così la scissione del Pakistan dall’India del 1947.

La caduta dell’impero britannico e la costituzione dello stato musulmano indipendente del Pakistan, lungi dall’appianare la tensione, portano ad esacerbare ancor più la contrapposizione e ad alimentare la neonata “ala politica” del movimento, facendo del Pakistan il teatro delle vicende deobandi e dei nuovi orientamenti. Infatti, se da una parte l’ala rimasta più fedele ai dettami dell’ortodossia della scuola afferma la sua fedeltà all’autorità costituita (purché questa si dichiari, almeno formalmente, islamica), l’ala politica, anch’essa in nome della fedeltà ai principi della scuola, intraprende una campagna di opposizione nei confronti della nuova leadership filo-occidentale. Il punto di riferimento adesso non è più il tradizionalismo mistico di Shah Waliy’ullah Dihlawi, bensì il radicalismo internazionalista di Abu al-Mawdudi, fondatore, nel 1941, della Jama’at at-i Islami, il più grande movimento integralista transnazionale insieme ai Fratelli Musulmani, alla cui fondazione partecipano anche quattro ulama deobandi (dei 16 che hanno dato vita al movimento) – entrati peraltro subito in contrasto con al-Mawdudi. Questi, sostenitore della costituzione di uno “stato musulmano” più che di uno “stato per i musulmani”, dà il via alla fondazione di numerosissime madrasse (scuole coraniche), che non sono più solamente scuole religiose, bensì veri e propri centri di formazione politica. È sulla base di questo retroterra socio-culturale che il generale Muhammad Zia ul-Haq, dopo il golpe del 1977, può avviare un processo di islamizzazione del Paese, coniugando abilmente nazionalismo e integralismo, e giungendo ad una vera e propria istituzionalizzazione di quest’ultimo.

Forte del supporto politico di Zia, e sulle ali del fondamentalismo internazionalista di al-Mawdudi, l’Islam deobandi consolida ed estende la sua influenza, divenendo il referente religioso di tutti i movimenti integralisti della regione.

Ma è con l’invasione sovietica dell’Afghanistan del 1979 che avviene il “salto di qualità” (e di quantità): le madrasse deobandi dei campi profughi in Pakistan diventano i centri di formazione, non solo religiosa ma anche militare, delle decine di migliaia di mujaheddin provenienti da tutti gli angoli del mondo musulmano per combattere il jihad contro l’invasore sovietico, “ateo e materialista”. È questa circostanza che proietta l’Islam deobandi in una dimensione veramente internazionale, perché dalle sue scuole e dai suoi centri di addestramento escono quegli “arabi afghani” che, dopo il ritiro dell’Armata Rossa dall’Afghanistan, nel 1989, diventeranno il vettore di quel jihadismo transnazionale che sarà il protagonista degli scenari che vedono la congiunzione tra irredentismo nazionalistico e fondamentalismo islamico, dall’Afghanistan alla Bosnia, alla Cecenia, fino all’Indonesia; scenari in cui la rete di al-Qaeda cerca di estendere le sue maglie.

Dopo la ritirata sovietica e la guerra civile che ne è seguita, la scuola deobandi (quanto meno nella sua versione più politicizzata ed esasperata) ha visto la propria affermazione con l’avvento al potere dei taleban, eredi dei mujaheddin che avevano costretto al ritiro l’Armata Rossa, studenti di teologia presso quelle madrasse pakistane improntate alla dottrina deobandi. C’è da osservare che la ferrea applicazione della sharia da parte dei taleban non è di derivazione prettamente deobandi, ma risente di contaminazioni extra-islamiche, come il “pashtunwali”, il codice tribale dell’etnia pashtun, vero responsabile delle degenerazioni talebane.

Allo stato attuale, le scuole deobandi, concentrate principalmente tra India e Pakistan, sono circa 10.000, prive di una struttura gerarchica e di una dipendenza amministrativa, e ospitano alcuni milioni di allievi.

La caduta del regime dei taleban, in Afghanistan, non solo non ha segnato il declino della scuola deobandi, ma ha visto addirittura il suo incremento, soprattutto in Pakistan – oramai, da diversi anni, vero e proprio laboratorio per la preparazione e la produzione di cellule jihadiste da utilizzare sia sul fronte interno sia, soprattutto, su quello internazionale.

Vediamo allora di delineare i tratti fondamentali della realtà politico-religiosa pakistana, per avere un quadro della attualità della scuola deobandi e delle sue connessioni con l’integralismo militante.

L’islamizzazione della cultura e delle istituzioni voluta dal Generale Zia ha lasciato un segno indelebile e ha segnato una via da percorrere anche per i leader politici successivi, anche di orientamento laico, come Benazir Bhutto, che hanno dovuto battere la pista islamica e far leva sul sentimento religioso per raccogliere consensi. L’utilizzo da parte di Zia della dottrina deobandi – con la proliferazione delle madrasse ad essa ispirate – per la (ri)costruzione di una base identitaria – in un Paese “giovane”, formatosi solo nel 1947 – sembra aver seguito le tappe della scuola di Deoband nell’India vittoriana, in cui, come abbiamo visto, l’identità dei musulmani indiani stava entrando in crisi.

Nel 1947 le madrasse sono 137; nel 1988, alla morte di Zia, hanno raggiunto quota 3.000. Le madrasse pakistane fanno riferimento a cinque grandi centri di riferimento o unioni: la Deobandi Wafaq al-Madaris, la più potente e numerosa, che da sola conta 5778 madrasse principali più 2573 minori; la Barelwi Tanzeem al-Madaris, di ispirazione sufi; la Wafaq al-Madaris al-Salafiya; la Rabita al-Madaris; la Madaris al-Arabia Shia, di matrice sciita. Il totale delle scuole coraniche delle cinque congregazioni ammonta a oltre 13.000, 3000 in più della stima ufficiale (10.430) fatta nel 2003. Il numero delle moschee oscilla tra 250.000 e 300.000.

Le madrasse svolgono un’attività didattica diversificata, incentrata sostanzialmente sul conseguimento di due livelli formativi. Il livello più elevato è rappresentato dal “maulana”, il dottore in legge (islamica, naturalmente); alla fine del regime di Zia, nel 1988, i maulana erano circa 20.000, ma fino al 2005 le madrasse deobandi ne hanno diplomati altri 30.000. Il livello base è invece rappresentato dal “Hifiz”, il diploma che certifica l’apprendimento “mnemonico” del Corano; dal 1989 sono stati 250.000 gli studenti che hanno conseguito questo diploma. Sono questi ultimi che vanno a costituire la manovalanza jihadista: carne da cannone utilizzata ieri (ma anche oggi) in Afghanistan, in Kashmir, e più recentemente in Bosnia e in Cecenia; sono loro che vanno a ingrossare le fila degli shaid, i “martiri” che, nella realizzazione dell’attacco suicida, in nome della Umma si immolano per il trionfo dell’Islam.

Il proliferare delle madrasse esprime anche la molteplicità delle scuole di pensiero e delle organizzazioni a cui si ispirano; solo in Pakistan, un censimento ne ha contate 254, di cui circa 100 di impostazione jihadista e 82 orientate alla conservazione e alla difesa della propria ortodossia. Svincolate da una predefinita rete di collegamento e da una rigida dipendenza gerarchica, le madrasse godono di un’ampia autonomia per quanto riguarda la facoltà di intrattenere relazioni con esponenti e fazioni della società civile e delle istituzioni; questa indipendenza le rende anche facile preda di organizzazioni integraliste che le vogliono trasformare in centri di formazione per i propri adepti, e, al tempo stesso, di apparati dello Stato, come le forze armate o il potentissimo ISI (Inter-Services Intelligence, il servizio segreto pakistano), che, tramite l’appoggio delle madrasse, vogliono consolidare il proprio potere, ampliando la propria base di consenso, o minare il potere altrui, utilizzando la disciplina e la dedizione del personale formatosi nelle scuole coraniche per operazioni e manovre non sempre limpide e legali, nell’ambito delle loro lotte intestine.

In uno scenario di arretratezza sociale e culturale, è importante sottolineare come le madrasse rappresentino spesso l’unica via – discutibile e unilaterale quanto si vuole – per accedere ad una qualche forma di istruzione. Un aspetto importante – e determinante, ai fini della formazione degli allievi – è che la stragrande maggioranza degli studenti non è di madrelingua araba, pertanto, nel processo di apprendimento del Corano (scritto, naturalmente, in arabo) il mullah (maestro, insegnante) può facilmente far valere la “propria” interpretazione del testo sacro, condizionando così in maniera determinante la formazione degli allievi e il comportamento che questi assumeranno una volta usciti dalla scuola. Se a questo aggiungiamo l’addestramento militare che viene impartito all’interno della madrassa, constatiamo come questa assuma un ruolo pressoché imprescindibile nel processo di formazione del mujaheddin e dello shaid che, dopo esserne usciti, potranno affinare le proprie competenze militari in specifici campi di addestramento.

Gli studenti formatisi all’interno delle madrasse diventano i protagonisti – o più spesso le vittime, visto che le “menti” stanno altrove – della “guerra civile a bassa intensità” che vede contrapposti sunniti e sciiti e che, dal 1989 a oggi, in circa 1.900 tra scontri e attentati, ha fatto più di 2.000 morti e 4.000 feriti, con una media di 100 morti all’anno, che nel 2004 ha oltrepassato i 200.

Ma quello tra sunniti e sciiti è solo un aspetto del conflitto pakistano, talvolta un riflesso delle divergenze politiche tra il governo di Islamabad e gli Ayatollah di Teheran. C’è un conflitto ancora più intestino che lacera il Paese, un conflitto interno alla stessa comunità sunnita, che vede contrapposti i deobandi ai barelwi.

Abbiamo visto poc’anzi come i deobandi, con le loro oltre 13.000 madrasse e le loro centinaia di migliaia di diplomati, rappresentino la comunità religiosa più potente del Paese; se questo vale ai fini della militanza politico-religiosa, non altrettanto si può dire in merito alla rappresentanza e al peso politico dei deobandi all’interno delle istituzioni e dell’autorità costituita. I deobandi infatti, che rappresentano, per così dire, l’“ala dura” della militanza religiosa pakistana – non a caso la famosa madrassa “Binori”, di Karachi, celeberrima per la sua impostazione integralista, è sotto il loro controllo – costituiscono solo un quarto della comunità sunnita del Paese, e sono tutti di etnia pashtun – come i taleban. La componente maggioritaria – circa i tre quarti dei sunniti pakistani – è rappresentata dalla comunità barelwi, moderata, aderente al sufismo, di etnia punjabi, che tradizionalmente esprime la classe politica al potere.

Il conflitto, in realtà, non è tra i deobandi e i barelwi – che già nell’Ottocento, in India, avevano dato vita a “dispute teologiche” – ma tra chi, dietro le quinte, muove i fili: da una parte la Muttahida Majlis-e-Amal (Mma), la coalizione di sei partiti islamici di opposizione, al potere nella provincia del Nord-Ovest; dall’altra il governo di Islamabad, considerato dall’opposizione un “servo degli americani”. Sopra a tutti – o forse sarebbe meglio dire “sotto” a tutti – si muove il potentissimo ISI, vero regista occulto delle vicende pakistane, che gioca contemporaneamente su più tavoli e sul quale il governo, a fatica e con scarso successo, sta cercando di affermare la propria autorità.

I deobandi applicano, sul fronte interno, una vera e propria “strategia della tensione”, con attentati terroristici il cui vero scopo è minare il potere – di Musharraf prima, e di Zardari poi – mostrandolo come impotente e incapace di mantenere l’ordine. Emblematici, a questo proposito, sono stati gli attentati di Karachi dell’aprile 2006, che hanno fatto 57 morti tra la comunità barelwi, la cui responsabilità il leader della Muttahida Majlis-e-Amal si è affrettato immediatamente ad attribuire a Musharraf, accusandolo di non saper garantire la sicurezza dei cittadini; gli scontri, seguiti agli attentati, tra appartenenti alla comunità barlewi e forze dell’ordine sembrano aver fatto il suo gioco.

La stessa strategia viene applicata anche in ambito regionale, con una particolare attenzione all’area del Kashmir – da anni contesa da Pakistan e India. Due sono le principali organizzazioni terroristiche, di matrice deobandi, che operano in Kashmir: Harkat-ul-Mujaheddin e Jaish-i-Muhammad, appoggiate – la prima soprattutto – dai taleban e dalla rete del terrorismo internazionale; ogni qual volta India e Pakistan sembrano avvicinarsi a una soluzione negoziale del conflitto, immancabilmente interviene un attentato, al di qua o al di là del confine, a far precipitare la situazione.

Ma le madrasse deobandi, come abbiamo visto, non si limitano a “sfornare” militanti e shaid da impiegare sul teatro indo-pakistano. Sono loro il cuore, la culla e la fucina dell’integralismo islamico centro-asiatico; da esse sono usciti – con la benedizione dell’Occidente – i mujaheddin che hanno cacciato i sovietici dall’Afghanistan, poi i taleban, che dell’Afghanistan hanno cercato di fare il paradigma dello “stato islamico” per eccellenza, i mujaheddin reduci del jihad anti-sovietico – gli “arabi afghani” – che dalle steppe e dalle montagne dell’Asia centrale hanno esportato l’esperienza afghana – sempre con l’avallo dell’Occidente – nel cuore dei Balcani, in Bosnia, quando si è trattato di combattere gli “scomodi” serbi, e nel cuore del Caucaso, in Cecenia, a sostegno della lotta per l’indipendenza di questa piccola repubblica da Mosca. L’Occidente si è sempre dovuto pentire dell’appoggio dato, nelle fasi iniziali, a queste realtà del fondamentalismo militante e militare, che sistematicamente gli si sono rivolte contro; non i russi, che fin dall’esperienza degli anni ’80 in Afghanistan – confermata negli anni ’90 nei Balcani, dove, al di là delle coalizioni internazionali, hanno comunque cercato di difendere i “fratelli” serbi, slavi e cristiano-ortodossi come loro – avevano imparato, a proprie spese, ad “apprezzare” l’efficienza politico-militare di questi movimenti e a riconoscerne la pericolosità.

Se a questo aggiungiamo che le madrasse deobandi continuano a formare integralisti provenienti non più solo dai Paesi musulmani, ma anche dai Paesi occidentali, ovvero quei giovani, immigrati di “seconda generazione” che, affascinati dal mondo occidentale, ci piace immaginare omologati ai nostri standard culturali – i quattro shaid che il 7 luglio 2005 hanno terrorizzato Londra stanno a dimostrare il contrario – dobbiamo constatare come l’influenza transnazionale della dottrina deobandi, lungi dal seguire il declino dei taleban, sia sempre più attiva ed efficace.

Vediamo allora quali sono le caratteristiche di questa dottrina, le sue contraddizioni e le sue ambiguità, e come e perché queste abbiano suscitato l’interesse del terrorismo internazionale di matrice islamista in generale, e di al-Qaeda in particolare.

La dottrina deobandi è fortemente legata ad una interpretazione letterale del Corano, ad una condotta di vita puritana, ad una osservanza rigorosa e minuziosa dei precetti della sharia – in ottemperanza alla quale, come abbiamo visto in precedenza, relega la donna ai margini della società – e ad un’acerrima ostilità nei confronti degli sciiti, considerati alla stregua di kafir; coerentemente con questa ostilità, i deobandi rifiutano qualunque forma di gerarchia all’interno della Umma – a differenza della comunità religiosa sciita, fortemente gerarchizzata.

Queste caratteristiche hanno indotto molti osservatori a considerare il movimento deobandi la versione indo-centro-asiatica del wahabismo saudita. Certo, i punti di contatto e le analogie non mancano, ma il conservatorismo che li accomuna non è sufficiente perché siano assimilabili.

Da un punto di vista squisitamente dottrinale, infatti, la scuola deobandi è strettamente legata al sufismo – considerato dai wahabiti quasi un’eresia – e nonostante sia accusata dalla scuola rivale dei barelwi (che abbiamo già incontrato considerando lo scenario pakistano e che è depositaria dell’ortodossia sufi nella regione indo-pakistana) di wahabismo, la scuola mantiene tutti i tratti caratteristici del sufismo, come la numerologia e l’oniromanzia; dal punto di vista didattico, poi, tra i compiti dei maestri deobandi c’è proprio l’iniziazione degli allievi alle varie confraternite sufi.

Per quanto riguarda la sfera giuridica, i deobandi fanno riferimento alla scuola hanafita – la più aperta e “liberale” – mentre i wahabiti fanno riferimento alla scuola hanbalita – la più rigida e conservatrice.

Da un punto di vista più propriamente pratico, le differenze sono ancora più macroscopiche, e si evincono principalmente dall’atteggiamento della scuola deobandi nei confronti della politica. L’aspetto pedagogico è il fattore dominante nella scuola; il suo obiettivo è da sempre la formazione culturale, religiosa e soprattutto morale dell’individuo, che solo dopo un attento percorso didattico-educativo può raggiungere quell’autonomia e quell’impermeabilità alle contaminazioni del mondo esterno che sono il vero obiettivo della scuola deobandi. Pertanto, qualunque forma di impegno politico – che, in quanto tale, presuppone comunque un’apertura dell’individuo verso l’esterno – deve essere vista con sospetto, secondo i precetti dell’ortodossia deobandi, o quanto meno deve essere subordinata e successiva al processo di formazione personale. Questa diffidenza-indifferenza nei confronti della politica si traduce in un atteggiamento lealista da parte dell’individuo nei confronti dell’autorità costituita e in una ostilità nei confronti di qualunque orientamento rivoluzionario – che, in quanto tale, presuppone la priorità dell’elemento politico-sociale su quello spirituale-individuale.

La domanda, a questo punto, è come sia possibile, con queste premesse, che la dottrina deobandi sia diventata il referente religioso dell’integralismo islamico militante, e come le sue madrasse siano divenute i centri di formazione e di “produzione” di jihadisti da impiegare nello scenario internazionale.

Procediamo con ordine.

Interessante – e determinante, per le ricadute sul piano politico – a questo proposito è l’influenza che la scuola deobandi ha avuto – ed ha – sulla più importante organizzazione missionaria islamica del mondo, la Jama’at at-Tabligh wa da’wa (“Associazione del messaggio” o “Gruppo di predicazione”), concepita in India negli anni ’80 del XIX secolo da Muhammad Ismail e fondata ufficialmente da suo figlio, Muhammad Ilyas Kandhalawi, tra il 1925 e il 1927, principale vettore della dottrina deobandi non solo nel sub-continente indiano, ma anche nel mondo occidentale.

L’organizzazione fa propri i fondamenti e le istanze conservatrici della scuola deobandi, coniugandoli con un fervore propagandistico, tipico di alcuni movimenti missionari, e un’esasperazione delle modalità didattico-educative assimilabili a un “lavaggio del cervello”. Coerentemente con i dettami della dottrina deobandi, Tabligh wa da’wa, nella sua opera di proselitismo, rifiuta un approccio gerarchico-verticistico, privilegiando una modalità propagandistica che è stata definita “islamizzazione dal basso”, e anche per quanto riguarda, in ambito politico, il ricorso a metodi rivoluzionari, il suo atteggiamento è assolutamente censorio. Proprio in merito a quest’argomento, è interessante sottolineare che un movimento rivoluzionario, in quanto tale, presuppone una struttura gerarchica, al cui vertice solitamente c’è un partito o una elite che rappresenta il cervello, la guida e il motore della rivoluzione stessa; nella prospettiva deobandi e di Tabligh wa da’wa l’opposizione nasce “dal basso”, e, prescindendo pertanto dal “verticismo rivoluzionario”, ben si adatta alla struttura “orizzontale” della rete di al-Qaeda.

Ma la vera origine del sodalizio tra la dottrina deobandi e Tabligh wa da’wa va ricercata in quelle caratteristiche peculiari della scuola deobandi che si sposano alla perfezione con le esigenze di un’organizzazione missionaria, che come tale deve operare in un ambiente estraneo, se non addirittura ostile, al credo religioso che vuole propagandare; ci riferiamo a quel sentimento di ostilità, a quell’atteggiamento di strenua resistenza nei confronti del mondo esterno e di perseveranza, a tratti quasi maniacali, nel cercare di preservare e consolidare la propria identità religiosa e la propria autonomia, se non politica, quanto meno culturale, nati nella comunità islamica indiana all’indomani della conquista britannica, e che ha caratterizzato, e continua a caratterizzare, il movimento deobandi, ancora un secolo e mezzo dopo la sua formazione.

Siamo giunti al nocciolo della questione. L’Islam insegnato e promosso dalla scuola deobandi è un Islam “sotto assedio”, un Islam accerchiato dall’empietà dei kafir e minacciato dalle stesse correnti eterodosse insite in esso; è un Islam che “gioca in difesa”, una difesa all’inizio passiva (mantenere la propria identità nonostante le pressioni dell’ambiente esterno ostile), ma che prelude a un contrattacco, non appena le condizioni politiche siano favorevoli. La tradizionale ostilità deobandi per l’impegno politico era funzionale proprio alla fase iniziale, quella della “difesa passiva”, ma è andata sempre più ridimensionandosi, a partire, come abbiamo visto, dalla crisi dell’impero britannico, mano a mano che gli scenari storico-politici sono apparsi più favorevoli per sferrare un contrattacco e recuperare le posizioni perdute. È in questi scenari che l’“ala politica” del movimento, cui accennavamo in precedenza, è venuta affermandosi sempre più prepotentemente, come è avvenuto in Pakistan, in cui molte delle cellule della JUI (Jamiat e-Ulema Islam, l’organizzazione deobandi pakistana scissasi, a seguito delle lotte intestine nel Paese, in una decina di formazioni in contrasto tra loro) si sono espresse a favore dei taleban e dello stesso Osama bin Laden.

È in questo contesto che si inserisce il capo di al-Qaeda: in un quadro strategicamente nevralgico come quello indo-pakistano, soffiare sul fuoco delle crisi in atto, come quella in Kashmir, cui si accennava in precedenza, significa far emergere quell’ala politica la cui vittoria sull’ala religiosa, tradizionalmente apolitica, avrebbe garantito allo sceicco saudita il controllo della comunità deobandi e, tramite questa, il controllo del mondo musulmano dall’Afghanistan all’Indonesia.

Queste caratteristiche, generate ed esaltate da un’invasione straniera del territorio indiano, parimenti rendono la scuola deobandi idonea ad un Islam “in terra straniera”, rendendo possibile l’esportazione del suo modello all’estero; non è un caso, pertanto, che i quattro ragazzi inglesi di origine pakistana, perfettamente integrati – almeno in apparenza – nel tessuto socio-culturale britannico, si siano trasformati nei quattro “uomini-bomba” degli attentati di Londra del luglio 2005, dopo essere entrati in contatto con Tabligh wa da’wa, la scuola deobandi “modello esportazione” – che ha applicato in Inghilterra lo stesso programma adottato dai deobandi nell’India vittoriana del XIX secolo.

La scuola di Deoband (nell’accezione concreta del termine, stavolta, non intesa in senso astratto), fedele alla propria tradizione, continua a rispettare la distanza dall’impegno politico diretto e a professare la sua lealtà all’autorità costituita del governo di Dehli – ricambiata da quest’ultimo con riconoscimenti e favori – storicamente sancita dalla formazione che in essa hanno ricevuto anche stretti collaboratori di Indira Gandhi – che tutto era fuorché musulmana – e continua ad essere estremamente critica e ad esprimere lo stesso scetticismo nei confronti del fondamentalismo indiano. Ma è proprio questa “sindrome da accerchiamento”, vera quint’essenza della scuola deobandi, che costituisce il trait d’union tra quest’ultima e il fondamentalismo – che, a differenza dell’ortodossia deobandi, fa dell’impegno politico e della conquista del potere il proprio obiettivo – e che rende la scuola deobandi appetibile per al-Qaeda. Volendo schematizzare, potremmo dire che i deobandi “preparano il terreno” sul piano individuale, quindi interviene al-Qaeda ad imprimere la direzione politica.

In quest’ottica, al-Qaeda trova estremamente interessante e vantaggiosa la “disciplinata anarchia” del sunnismo deobandi: infatti, l’approccio più (apparentemente) democratico della “sunna” rispetto alla “shia” – che prevede invece una rigida gerarchia – espone il fedele alla demagogia integralista del trascina-popolo di turno, mentre invece lo sciita, più “irreggimentato” nel contesto gerarchico, quand’anche fondamentalista, è più controllato e controllabile.

Quando si affronta il tema del rapporto tra religione e politica, non si può non far riferimento alla grande lezione di Max Weber, e, in questa sede, si sarebbe tentati di dire, parafrasando il titolo di una sua opera fondamentale: “l’etica deobandi e lo spirito del fondamentalismo”. Il problema è che chi scrive – con tutto il rispetto per il grande maestro tedesco – appartiene alla scuola di quelli che ritengono che non sia la religione, e più in generale la cultura, a improntare e determinare la politica, bensì il contrario. Per questo ritengo che, come in relazione al rapporto tra capitalismo e protestantesimo, anche nello scenario di cui ci stiamo occupando, non sia stato il movimento deobandi a ispirare l’integralismo jihadista, ma sia stato l’integralismo jihadista ad essersi scelto il referente religioso più confacente alle proprie necessità, e proprio in quest’ottica mi sembra risolvibile il complesso e controverso rapporto che lega il fondamentalismo islamico alla scuola deobandi.